ראשון 22 דצמבר 2024
דעות - מאמרים
על "דמוקרטיה וקיומיות", עבודת התזה שלי לתואר שני במדעי-המדינה באוניברסיטת תל-אביב (M.A. Political Science) שהוגשה ביום רביעי ה' חשון תשס"ה (20 אוקטובר, 2004) ובהנחיית ד"ר מיכאל קוצ'ין והבודק פרופ' אלברטו ספקטרובסקי. החיבור עצמו מכיל 12,806 מילים ב96 עמודים והוא תוצר של שנות לימוד וחשיבה ארוכות בתארים ראשון ושני בפקולטה למדעי-החברה בתל-אביב ועל כך התודות.
מטרת התזה לנסות ולחבר בין הגות פילוסופית התואמת את ההווה לבין תורה מדינית עכשווית. כך, שתתאפשר גמישות ופתיחות ולא מסגרות מיושנות המגבילות פרטים.
בבסיס הניסיון המוצג יתקיים עיקרון מנחה שהידע המדעי הטהור איננו המוחלט או היחיד העומד לרשות האדם וראוי שנכיר גם בתורות על-מדעיות הנגזרות מהבנת האדם את נפש עצמו. אם נתייחס למדע-המדינה ולתיאוריה הדמוקרטית כידיעה המדעית האמורה, ברור כי נדרשת לנו גם ידיעה מסוג אחר. כזו המתקראת פילוסופיה, ובמקרה שלנו - פילוסופיה מדינית. מכאן, הניסיון לבצע את השילוב האמור, בין מדע להגות.
נושא (עמוד, בפרסום המקורי)
הסובייקט המערבי והמשטר הדמוקרטי 6
בעיית הדו-קיום בתרבות המערבית והתלות הדיאלקטית. 7
צורך הסובייקט להביא את מצבו למיטב. 7
אחריות, בחירה, חירות והשלכי עבר ועתיד. 20
כחש עצמי, חרדה ואותנטיות מדומה. 24
ליברליזם והתמודדות המדינה עמו 43
דגם ההסכמה (קונסציונאלי, Consociational) 45
גישה נכונה להתמודדות עם האתוס הליברלי 62
חסרון – התבססות על מאפיינים דמוגראפיים בלבד כמדד לחלוקת השלטון 63
השילוב בין קיומיות לדמוקרטיה. 68
הכרת האני הסובייקטיבי בסובייקט האחר – השלמה עם קיום החברה. 68
שילוב בהגדרת היחיד, החברה והמדינה. 69
בחירה באחריות חברתית מתוך שיקול מושכל. 73
צידוק רעיוני לשימור תבנית ההסכמה. 79
במאות העשרים והעשרים ואחת, הפילוסופיה המדינית נמצאת בקמילה וחסר בה חיבור עדכני בין תורה מדינית עכשווית ופילוסופיה המטפלת במוסר, בפרט ובחברה. חסרון, המהווה אבן נגף בהתפתחות התרבות המערבית, מתוך הקושי הגדול של התיאוריות הקלאסיות לספק תשובות עכשוויות לבעיות שבפניהן ניצב האזרח. בעיות, שמחבריהן לא עמדו בפניהן בתקופה שבה חיו וכתבו ואשר נדרשת נקודת מבט חדשה על-מנת למצוא להן פתרון. לא בכדי, נדרשת עבודה אקדמאית ראויה לכלול, בנוסף להפניות ומקורות קלאסיים, גם בסיס תיאורטי ומקורות עדכניים וחדשים. זאת, על מנת לאפשר להתייחס למסקנות ולתוצאות המחקר ככאלו התואמות את ההווה.
מטרת התזה לנסות ולחבר בין הגות פילוסופית התואמת את ההווה לבין תורה מדינית עכשווית. כך, שתתאפשר גמישות ופתיחות ולא מסגרות מיושנות המגבילות פרטים.
בבסיס הניסיון המוצג יתקיים עיקרון מנחה שהידע המדעי הטהור איננו המוחלט או היחיד העומד לרשות האדם וראוי שנכיר גם בתורות על-מדעיות הנגזרות מהבנת האדם את נפש עצמו. אם נתייחס למדע-המדינה ולתיאוריה הדמוקרטית כידיעה המדעית האמורה, ברור כי נדרשת לנו גם ידיעה מסוג אחר. כזו המתקראת פילוסופיה, ובמקרה שלנו - פילוסופיה מדינית. מכאן, הניסיון לבצע את השילוב האמור, בין מדע להגות.
חיבור זה מתמקד ב-'חברה הדמוקרטית-המערבית המודרנית' ומכיר בעצם שלטונה המוחלט, בתרבות זו, כעובדה שרירה וקיימת. ככזה, אין הוא עוסק בבחינת תכונותיה השונות ויתרונה על פני שיטות משטר אחרות. אלא, מאמץ תכונות אלו כפי שהן.
בהמשך לכך, גישת היסוד בעבודה תהיה לפסול את כלל הנחות הבסיס לגבי האדם (בין היתר, מכיוון שקבלת צורת המשטר הדמוקרטי אינה מרמזת על אופיו של האדם). כלומר, לא להניח כי הנו רע או טוב מטבעו, לא להניח כי הנו יצור חברתי או בודד ולא להניח כי הוא מקבל החלטות שכלתניות (רציונאליות, Rational) או רגשיות. מכאן, ניתן להיעזר בגישה הקיומית (Existentialism, אקזיסטנציאליסטית) של, קיום לפני מהות. כלומר, האדם מתקיים כישות פיזית ברורה אולם ריקה מהנחות יסוד רגשיות ואחרות.
הסובייקט המערבי חי ומתקיים בתוך צורת משטר ברורה מאוד – הדמוקרטיה-המערבית המודרנית והאתוס הליברלי (המתקיים בה עוד לפני כן). ככזו, היא העדיפה בעיניו ואין שיטת שלטון ומשטר אחרת שיהיה נכון לאמץ. כפועל יוצא מכך מתקיימים שני עקרונות יסוד הנמצאים בבסיס הקיום הערכי שלו – שוויון (דמוקרטיה) וחופש (ליברליזם).
אולם, מתוך התקיימות שני ערכי היסוד האמורים מתקיימת בעיה מבנית-מהותית של דו-קיום הדדי מלא ובלתי-מוגבל שלהם. כלומר, כדי לקיים חופש מוחלט לא ניתן להטיל כל מגבלה על הפרט וכדי לקיים שוויון מוחלט נדרש לסייג את הפרט ולהגביל את מרחב הפעולה האישי שלו. לכאורה, ערכי החופש והשוויון הנם מנוגדים ונמצאים על ציר משותף ובכך לא מאפשרים דו-קיום הדדי ומלא. אולם, למעשה – בתרבות המערבית, הנם מרחב דיאלקטי שבו קיום החופש תלוי בהתקיימות השוויון ושימור השוויון תלוי בקיום החופש. זאת, מתוך שאיפה של הפרט להביא את קיומו למצב המיטבי האפשרי במסגרת התנאים האובייקטיבים.
כפועל יוצא, של ההכרה הקיומית כי האדם קיים ורק אז מוגדר, נדרש כי פעולות הפרט מגדירות אותו. בחירותיו, רגשותיו ומעשיו (או חוסר במעשים, שהנו זהה) מעצבים את מכלול המאפיינים המגדירים כל פרט ופרט. לפיכך, שואף הסובייקט להביא את מצבו למיטב האפשרי (מלשון להביא למקסימום - To maximize). אין ספק, כי במצב תיאורטי מסוים פרט חזק יוכל להטיב את מצבו עד כדי-כך שלא יידרש להתחשבות בפרטים האחרים. אולם, בחברה המערבית-טכנולוגית, שאימץ האדם המערבי כהנחת יסוד, סביר להניח כי לא ניתן לפרט הבודד לשרוד ובודאי שלא להביא את מצבו למיטב האפשרי.
לפיכך, נובע הצורך של הפרט לחבור לפרטים אחרים ולחיות בקבוצה (שהיא החברה המערבית במקרה זה). כל זאת, מתוך הצורך הבסיסי והאגואיסטי של עובדת התקיימותו והדרישה להגדרת מהותו. כדי שיוכל להביא את עצמו ממצב של התקיימות בסיסית-פיזית למצב של עיצוב מהותו הוא נדרש להכרה חברתית.
כאן משתלבים מושגי יסוד בתורה הקיומית. כדי שיוכל לחיות בחברה עליו להיות בחרדה (מפני עתיד קיומו ועיצוב מהותו) וכפועל יוצא מכך עליו להכיר בחשש שיחיה בכחש (ואז לא יממש את החופש שלו - את האתוס הליברלי) ולכן עליו להכיר באחריות האישית שלו. אחריות זו איננה אחריות של אדם לחברה אלא אחריות של סובייקט אנוכי כלפי הקיום של עצמו. מתוך הבנה תועלתנית שחיים בכחש וחוסר שיתוף פעולה, מתוך אחריות חברתית, דינם יהיה כשלון בעיצוב מהותו לכדי המיטב ואף פגיעה בסיכוי לשרוד כישות פיזית.
בתוך אותה שיטה שלטת, 'הדמוקרטיה-המערבית', הפרט המערבי צריך להכיר בכך שהשאיפה הקיומית שלו למיצוי מרבי של עיצוב מהותו הנה קבילה (Legitimate). אולם, מתוך אימוץ שיטה זו נדרש שיכיר באחריותו כלפי עצמו ויאמץ גם את ערך השוויון. המתקיים בבסיס השיטה הדמוקרטית והכרה בה גוררת עמה גם הכרה בו ולא כהנחה נוספת נדרשת. ברגע שיבין כי קיימת הדדיות עם ערך החופש והם תלויים זה בזה יפעל מתוך אחריות חברתית עמוקה שתאפשר לאתוס הליברלי להמשיך ולהתקיים, מצד אחד, ולערכי הדמוקרטיה לשרוד, מצד שני.
o התורה הקיומית (Existentialism)
בתורת הקיומיות עסקו הוגים כמרטין היידגר, אדמונד הוסרל ובמובן מסוים אף קאנט, הגל, דקארט וניטשה. היא נבחרה משום חדשנותה, ביחס לפרט והחברה, והאופי המודרני שלה ומתוך הנחה כי היא מגלמת בתוכה את ההתפתחות הרעיונית-היסטורית של ההוגים האמורים. יתר על כן, אפילו הנציג המוכר ביותר שלה במאה העשרים, ז'אן-פול סארטר, גרס בשלבים מתקדמים יותר של הגותו, כי ההוויה עצמה כבר לא מרתקת אותו כמו רעיון החרות, בני-האדם עצמם והשילוב החברתי שלהם. קשה להתעלם מקביעה כה נחרצת של פילוסוף, הנתפס כמייצגה המוחצן ביותר של תורה אגואיסטית המתמקדת באני ופוסלת את האחר, הקורא להתעסקות באדם עצמו, בחרותו ובמיוחד בהיבטים החברתיים של שילוב שני גורמים אלו. זוהי הכרה של הוגה פילוסופי בכיר בכשל מבני בתיאורית ההוויה האוטופית המוקדמת שלו ופניה לחיפוש פתרונות מתאימים יותר למציאות של המאה ה-20, בחברה ולא בפרט.
קביעה זו תואמת, במידה רבה, את תנועת החברה המערבית-המודרנית לעבר האתוס הליברלי ולעבר התמקדות הפרט בעצמו. במסלול התפתחותה, והביקורת שהוטחה בה ותרמה לה, יש דמיון למסלול התפתחות המחשבה המדינית בכלל והפילוסופיה המדינית בפרט. כלומר, תנועה להתמקדות בפרט והחופש המוענק לו.
יושם דגש על התמקדות הגות זו בתהליך הנכפה מבפנים החוצה והדורש יציבות סביבתית שתאפשר לו להתקיים.
o התיאוריה הדמוקרטית המערבית המודרנית
הצגת עקרונות הבסיס המלווים את הדמוקרטיה הקלאסית והבעיות שהחברה המודרנית מציבה בפניה (בעיקר המאבק שבין מהות ושיטה - Process & Substance - וכתוצאה מכך ההתנגשות שבין שני ערכים מרכזיים כמו חופש ושוויון). יושם דגש על האתוס הליברלי כאתוס השולט בתרבות זו, תוצג ההתנגשות שבין השאיפה לחופש מוחלט ולשוויון מלא ויוצב הבסיס לשילובה של תורת הקיומיות בהגות זו.
o דמוקרטית הסכמה (קונסציונאלית, Consociational)
הצגת התבנית של דמוקרטית הסכמה, המאפיינים הבולטים שלה, נקודות החולשה והחוזק שלה, יישומה בפעול (בלגיה, קנדה, לבנון, ישראל ועוד) ואיתור סיבות להצלחתה וכישלונה. שימת דגש על התמקדות תבנית זו בתהליך הנכפה מבחוץ פנימה ואשר דורש יציבות מערכתית-פנימית חזקה המתקשה להתקיים לאורך זמן. זאת, מבלי לקיים צידוק רגשי פנימי.
o תבנית דמוקרטית-קיומית המשלבת מהות(Substance) והליך(Process)
תורת הקיומיות תוצג כמאפשרת בסיס מוצק למדי עבור התפתחותה של הדמוקרטיה המערבית לכיוון ליברלי ומודרני יותר. כלומר, לכיוון דמוקרטיה פחות קשוחה ומנהלתית ובעלת גמישות ופתיחות לנטיות הליברליות של הפרט המערבי-המודרני. יתרונות תבנית הדמוקרטיה הקיומית האמורים לתקן את חסרונות דמוקרטית ההסכמה ובכך להציג תבנית חדשה וחזקה המשלבת מהות ותהליך יחדיו. תבנית המגלה גמישות לאורך זמן והמתאימה עצמה למהות והתהליך המשתנים. כל זאת, בהתבסס על מנגנון של בקרה פנימית (תורת הקיומיות) וחיצונית (דמוקרטית הסכמה).
האם התורה הקיומית, במיוחד זו של ז'אן-פול סארטר בחיבורו 'אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם', מתמודדת בהצלחה עם הסתירה שבין מושגי החופש והשוויון, בדמוקרטיה המערבית המודרנית, ויוצרת תבנית של דמוקרטיה קיומית?
האם הדמוקרטיה הקיומית מתמודדת עם כישלונות תבנית דמוקרטית-הסכמה ומאפשרת יצירת תבנית המשלבת את יתרונות תבנית ההסכמה, מצד אחד ומצד שני את יתרונות התורה הקיומית?
שאלת המחקר הראשונה מהווה מסגרת כללית (בחינה פילוסופית) לעבודה והשאלה השנייה מהווה בחינה אמפירית תהליכית-מבנית. בחינת תבנית ההסכמה תראה, כי חסרונו בכפייה חיצונית של פתרון מערכתי מתוך קבלת החלטות מושכלת (Rational, הבט התהליך בדמוקרטיה) המתעלמת מהצידוק הרגשי, הנובע מבפנים, הנדרש לשימור שרידות המערכת לאורך זמן (כלומר, הבט המהות בדמוקרטיה).
שאלת מחקר זו אמורה להציע פתרון להיבט הרגשי-מהותי (מתוך עקרונות התורה הקיומית) ושאלת המחקר השנייה תציג את השילוב שבין התבוננות מבחוץ-פנימה (מערכתי-תהליכי, הקיים כיום בתבנית) ובין התבוננות מבפנים-החוצה (רגשי-מהותי, החסרה בתבנית הנוכחית). אם יצלח שילוב זה הרי שתוצג מערכת דמוקרטית-הסכמתית המשלבת מהות ותהליך יחדיו ובכך מציגה את הפתרון המיטבי למשבר הקיים בדמוקרטיה המערבית.
תשובה חיובית לשאלת המחקר הראשונה תספק לנו כלים להתמודד עם הבעיה המרכזית העומדת בפני התרבות המערבית. התמודדות עם שאלת המחקר השנייה תאפשר פיתוח מערכת שלטונית חיובית, מצד אחד. מצד שני, מתווה פילוסופי ברור המתייחס לעקרונות הכללים של הקיום האישי והחברתי של האדם.
שילובן יאפשר לחברה המערבית לעצור את הידרדרותה מחברה הומאנית לחברה אנוכית והמסכנת את עצם קיומה, ולאפשר התקיימותם של פרטים שווים ועצמאיים החיים זה בצד זה.
ההגות הקיומית[1] מהווה אבן יסוד בהצגת ההגות המערבית המודרנית. במסלול התפתחותה יש דמיון רב למסלול התפתחות המחשבה המדינית בכלל ובכך מתאפשר לנו שימוש קל יותר בחיבור זה.
כלומר, תנועה לעבר התמקדות בפרט והחופש המוחלט המוענק לו. תנועה זו הנה חלק מתהליך ההשתלטות מחדש של האתוס הליברלי על התרבות המערבית. אתוס, המעמיד את היחיד במרכז ההוויה ומעדיף את טובתו האישית על פני זו של הקהילה. יתר על כן, העדפתו על פני הדמוקרטיה כאתוס שולט וזאת רק לאחר תקופה קצרה של כ- 200 שנה שבה הייתה ידה על העליונה[2].
תורת הקיומיות פותחת בהתבוננות בפרט האותנטי (האני הסובייקטיבי) ובצורך הבסיסי שלו להיות אדון לעצמו - כלומר ישות בשביל עצמה. עוברת להתבוננות בעצמים הסובבים אותו (האובייקטים) וממשיכה דרך ההכרה בכך שעצמים – שהנם גם ישויות בשביל עצמן - אלו הם פרטים סובייקטים בעצמם. מכאן שיש הכרה בהשלכות דו-כיווניות בין שתי ישויות בשביל עצמן. מהשלכות אלו מתפתחים החרדה והפחד המתלווים אליהם. כתוצאה מכך, נובעת תחושה של אחריות חברתית והדדית והכרה בעצם קיום השלכות של עבר ועתיד והחשיבות שלהן.
כדי לאפשר את בחינת התורה הקיומית באופן שיאפשר שילובה במכלול הגותי רחב יותר נעשה שימוש בהוגה והפילוסוף ז'אן-פול סארטר[3].
הוגה זה נחשב לנציגה הבכיר של ההגות הקיומית בכלל ובמאה העשרים בפרט. כתביו, מאמריו וחיבורים אחרים שלו שימשו אבן בניין בהתפתחותה של התרבות המערבית המודרנית והתמקדותה בפרט. עם זאת, בגלל היקף כתביו (ובכלל כתבים העוסקים בתורה הקיומית) נבחר חיבורו 'האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם'[4] כבסיס להתייחסות בעבודה זו. חיבור זה נחשב פסגת הישגיו והמייצג ביותר את התורה הקיומית המודרנית והוא כתוב באופן בהיר ביותר, המאפשר שימוש במונחים, מושגים וניתוחים גם במסגרות רחבות יותר.
כאמור, לא כאן המקום לבצע סקירה מלאה המקיפה את עבודתו של פילוסוף צרפתי זה. רוחב היריעה שאליה הגיע מבטלת כל ניסיון שכזה מראש (חשוב לציין שהיקפי הכתיבה המדהימים שלו פגמו באופן ניכר באיכות חלק ניכר ממנה). אולם, ברור כי-"ז'אן פול סארטר [...] היה פילוסוף מקצועי ששאף להטיף להמונים"[5]. תכונת אופי בולטת זו והחיבור הבלתי-אמצעי שלו עם תנועות מחאה שונות מהווים את אחד מהצידוקים לשימוש שיעשה בהגותו בעבודה זו. אמונתו, שבבסיסה עמדה התפיסה "[...] כי יוכל להביא להשתתפות המונית בשיטתו [...]"[6] מאפשרת לבצע את הניסיון המתבצע כאן. כלומר, לנסות ולחבר בין הגות פילוסופית תיאורטית, של הוגה שהיה מחובר למציאות היום-יומית שלו באופן בלתי-אמצעי ובולט ביחס להוגים פילוסופים אחרים המסתגרים במגדלי השן האקדמיים שלהם, לבין מציאות מבנית-מדינית המתקיימת בדמוקרטיה של התרבות המערבית.
סארטר נולד בשנת 1905 כבן למשפחה בורגנית בצרפת. במהלך ילדותו התחנך בסדרה של מוסדות מכובדים עד שהגיע לשיאו עת שעבר את בחינות התואר שלו כמצטיין. לאחר מכן, שימש כמורה במספר מוסדות חינוך והיה חביב התלמידים בגלל גישתו הפתוחה והליברלית. במהלך התקופה שלפני מלחמת העולם השנייה הרכיב ובנה את הבסיס להגותו. עם פרוץ המלחמה גויס סארטר, כרבים אחרים, ושימש כחייל פשוט בגף המטאורולוגיה. תפקיד זה אפשר לו להמשיך להתעמק בכתיבתו. התעמקות זו נמשכה גם במהלך שהותו במחנה שבויים גרמני. ב- 1943, עת שהה כבר בפאריס, פרסם את חיבורו הפילוסופי הנחשב ביותר 'הישות והאין'. חיבור זה ביסס את מעמדו כהוגה חשוב[7].
אולם, רק עם סיום המלחמה ולאחר ביקורת נרחבת שספג, פרסם את חיבורו המפורסם ביותר 'האקזיסטנציאליזם הנו הומניזם' (1945) שנחשב לאבן דרך בהגות הקיומית. לאחר פרסום זה זכה למעמד ופרסום נכבדים ביותר. יוקרה זו אפשרה לסארטר להקים ולהחזיק את המגזין 'זמנים מודרניים' שהיווה במה לשאיפת חוגו לאירופה דמוקרטית-סוציאליסטית. בין שותפיו לעט ולמגזין היו דמויות מפורסמות כריימון ארון ומוריס מרלו-פונטי. פרסום זה, עם הכנסה מכובדת בצדו, אפשרו לו לנקוט באורח חיים נהנתני שכלל שתייה, בילויים, נשים רבות ובעיקר ישיבה ארוכה עד אין-קץ בבתי-הקפה של פאריס.
מתחילת שנות החמישים, החל ליישם את קריאתו למעורבות והתמקד, גם אם בצורה כושלת, במאבקים ונקט עמדות פוליטיות כמו במאבק לשחרור אלג'יר, הניסיונות להפיכות במזרח אירופה ומרד הסטודנטים המפורסם בצרפת[8]. תמיכתו זו בחלש ובמורד הביאה לו יריבים ואויבים רבים – מתוך הממסד ומחוצה לו. עד למותו הספיק לפרסם עוד כתבים וחיבורים אין-ספור שבין הבולטים שבהם ניתן למצוא את 'שאלת המתודה' (1957), 'ביקורת התבונה הדיאלקטית' (1960) והאוטוביוגראפיה 'המילים' (1964) - עליה זכה בפרס נובל לספרות. לקראת סוף שנות השישים פרש, כמעט לחלוטין, מפעילות פוליטית ושב להתעמק בהגות ובכתיבה. הוא נפטר בשנת 1980 וזכה להלוויית ענק בעיר הולדתו פאריס.
דווקא ביוגרפיה צבעונית שכזו מסייעת לסמן הוגה שנוי במחלוקת זה. הוויכוח, בנוגע לרבים מטיעוניו, כמו גם סגנון חייו, היוו כר פורה לכתיבה אודותיו ואודות הגותו. לטעם כותב חיבור זה הוחמץ, במידת מה, השינוי המהותי וההתפתחות של הגותו מתיאוריה המתמקדת באני הסובייקטיבי-אגואיסטי לעבר תיאוריה חברתית של יחסי גומלין ואחריות הדדית. זאת, בין היתר, בגלל ההתמקדות בסגנון חייו הנהנתן ובעיקר מערכת היחסים שלו עם דמות מפורסמת אחרת - סימון דה-בובאר[9]. דומה, כי סארטר - שבתחילת דרכו היה ממובילי ההתמקדות בפרט ובזכותו להגדרה עצמית - פיתח את תפיסת עולמו והתאים אותה למציאות הסובבת אותו (אם כי, כשל ביישומה באופן אישי ובצורה בולטת למדי). בכך, אפשר לתפיסה קיומית, אגוצנטרית לכאורה, להכיר בקיום פרטים נוספים בחברה. פרטים אשר הנם בעלי מאוויים וזכויות שאינן פחותים מאלו של האני הסובייקטיבי.
בבסיסה של התיאוריה הקיומית נמצאת הטענה "[...] שקיום בא לפני המהות"[10].
חשוב להדגיש - אין כאן קביעה מוקדמת (א-פריורית, A-priori) על אופי האדם או על המצב אליו הוא נולד. אלא, טענה טכנית במהותה המתבוננת בעולם החומרי כולו וקובעת כי האדם ראשית נוצר ורק לאחר מכן מוגדרות תכונותיו - מהותו. מכיוון ש-"אם לגבי כל האובייקטים המטריאליים נכונה העובדה שמהותם קודמת תמיד לקיומם, הרי רק לגבי האדם והאדם בלבד המצב הפוך למעשה - לגביו קיומו הקונקרטי קודם למהותו"[11].
למעשה מתקיימות, זו בצד זו, שתי צורות בסיס למהות: הישות כשלעצמה, המתייחסת לדוממים (כלומר, "הישות של החפצים, של הדברים הדוממים בעולם"[12] - לאובייקטים) וישות בשביל עצמה, המתייחסת לאישיות הייחודית והמקורית של האדם. הישות הראשונה אינה מסוגלת להתייחס לעצמה בעוד השנייה, "[...] לא רק קיימת אלא גם מודעת לקיומה ומעונינת בקיום של עצמה והיא מסוגלת לשאול שאלות שונות על קיום זה"[13]. האדם, הגזע האנושי, נבדל בכך שרק הוא מסוגל להתקיים כישות בשביל עצמה. רק הוא הנו סובייקט של עצמו ומתייחס לכל הסובב אותו כאל דומם, כאל עצם. רק האדם עצמו לא מוגדר לפני לידתו – הוא רגע יצירתו (כלומר סך כל המאפיינים, התכונות והיכולות שלו), בניגוד לעצמים האחרים, ובכך מוקנה לו הזכות (או החובה) לבחור למען עצמו.
כתוצאה מקביעה אחרונה זו, בדבר הזכות (שהיא, למעשה, החובה), מרחיבה ומדברת הקיומיות על מושגי האחריות, הבחירה והחירות. בין היתר, על מנת להימנע מתוצרים שלילים של הזכויות האמורות ובעיקר הזכות לחרות והמשתמע ממנה.
אם בבסיסה, הישות בשביל עצמה, מנותקת מהסובב אותה, הרי שלמעשה הנה רק חלק ממערכת מורכבת וסבוכה של יחסי גומלין. מכיוון ש-"האדם - כל אדם - אינו אך ורק הוויה בשביל עצמה. הוא גם הוויה או ישות לעצמה. בכל רגע של קיומו האדם הוא גם הוויה שפועלות עליה הוויות אחרות ומשנות אותה מבחוץ, לעתים ללא מודעותה"[14]. בעוד שהבחירה המקורית של תורת הקיומיות נגעה רק לסובייקט הרי שכעת יש לאדם חירות חיובית להגדרה עצמית, ולא רק חירות שלילית לחופש פיזי-קיומי.
חירות זו נושאת בחובה אחריות קולקטיבית. מכיוון, ש-"אנחנו תמיד אחראים בכל מעשינו ובכל העדפותינו. אנחנו תמיד אחראים לפני עצמנו ועל עצמנו - כלומר על מה שנהיה מעצמנו"[15].
בהובילו מהפך זה במחשבה הקיומית סארטר מרחיק לכת וקובע, כי "אני חייב לרצות בחירות הזולת ברגע שאני רוצה אותה לעצמי"[16]. משום, שהעובדה ש- "אני אחראי, אפוא, לעצמי וגם לאנושות ואני יוצר תדמית מסוימת של אדם אשר ברצוני להעניקה לכלל האדם"[17] מגדירה מחדש את בחירתו של האדם. לא עוד בחירה סובייקטיבית טהורה אלא כזו המשפיעה גם על עיצוב מהותו של האובייקט - אחריות כבדה מעין כמוה. אחריות זו מכריחה את הישות בשביל עצמה לכופף את בחירתה כך שתתחשב, עד לדרגה מסוימת, בתוצאות ובהשלכות של בחירתה על הסובב אותה.
למעשה, מבהירה התורה הקיומית שעל-מנת שהפרט יוכל להימנע, מהתוצרים השלילים של החירות הבסיסית (תוצרים שנמנו כאן), עליו לשאת באחריות גם לעיצוב עולמו של האחר ובודאי שגם אחריות לחופש הקיומי שלו. אחריות שמתבטאת בחוסר כחש, מעורבות והשפעה על הסובב באופן שיאפשר לאחר לממש את החופש הקיומי שלו.
קביעה זו ברורה וחדה. גם המבקרים המחמירים ביותר של תורת הקיומיות לא יוכלו להתעלם מנחרצותה. התלות הנוצרת כאן, בין האני הסובייקטיבי לאובייקט הזר (בעצמו סובייקט בעיני עצמו), לא ניתנת עוד להפרדה. יתר על כן, היא מוליכה למקום אחד בלבד, קיום דמוקרטי-שוויוני.
חיבור זה מוליד עמו - כמעט בהכרח - את ההכרה (הכאובה מאוד להוגה הקיומי המקורי): כי למרות שהאדם מגדיר את עצמו, הרי ש-"אין פירושו שכול אדם הוא מקורי באופן מוחלט", ומכאן ש-"ייתכן מאוד שהאדם יוצר את עצמו לאור דגם תרבותי או חברתי קיים, או בעקבות התבוננות בזולת מסוים"[18]. כך, שלמרות שהאדם הנו תוצר של סך-כל פעולותיו הרי שאלו מושפעות מהשלכי עבר והווה. השלכים אלו מתבטאים בהשפעות היסטוריות, תרבותיות וחברתיות המלוות את תהליך התפתחותו של האדם. כמובן, שאם האדם מושפע מהשלכים אז בודאי שהוא מייצר כאלו בעצמו.
כאן, שוב חוזר ומשתלב מושג האחריות הכולל בתוכו את השלכי ההווה והעתיד שמייצר האני הסובייקטיבי. כלומר, תלותו של אדם בפעולות של ישויות בשביל עצמן, שהתרחשו בעבר ואשר השפעתן ניכרת בהווה, אינה צריכה להוות תרוץ לאדם להתנער מחירותו. משום ש-"אדם, שאינו בוחר - איש הבורח אל ההמון ונס מן החופש הופך לעצם, לחפץ, לאובייקט חסר כל יחוד"[19]. ההשלכה על ההתהוות העתידית של מהות האדם תלויה אך ורק בבחירתו של הפרט, גם אם זו מתרחשת בתוך מרחב אפשרויות מצומצם ומוגבל. כי כל בחירה, גם אם היא מתבצעת מתוך מבחר שאינו רחב וגם אם אפילו איננה מתבצעת כלל, הנה פעולה מכריעה ומעצבת גורל.
כלומר, השלכות המגיעות מן העבר משפיעות על ההווה בצורה כזו שהעתיד גם הוא מושפע מהן בתורו. האדם הסובייקטיבי מחויב להתחשב בהשלכים אלו למען עיצוב מהות משלו בהווה ובעתיד הקרוב ולמען השלכה חיובית על העתיד הרחוק. השלכה, שתשפיע על סובייקטים אחרים באותה דרך. זוהי אחריות חברתית כבדה ובמובנה השלם והמקיף ביותר - מתוך פיתוח תורה אגוצנטרית לכאורה.
מסקנה זו, בדבר אחריות חברתית (מפנה דרמטי בתורה הקיומית), מהווה את הגרעין הקשה של יכולת התורה הקיומית לשמש גם בפיתוח של מחשבה והגות חברתית רחבה יותר.
אולם, כתוצאה משילוב האחריות והשלכי-עבר ועתיד עלול האני הסובייקטיבי להיקלע לתוך מצב של כחש עצמי. מצב בו הגדרתו העצמית לא תנבע מתוך חירות אלא מתוך חרדה תמידית. חרדה, הנובעת מכובד משקל ההחלטות הנמצא על כתפיו של האני. יתר על כן, חרדה זו עלולה להביא את האני לקבלת החלטה שאינה סובייקטיבית לגמרי. כי, "חופש מחריד המעורר סחרחורת קיומית"[20] עלול להוביל לאותנטיות מדומה. כלומר, "לסרב להאמין בחרותנו ובכך לדחות את אחריותנו על עצמנו ועל מעשינו"[21], כמו גם הסירוב להאמין "[…] לטענה שלחירותנו ולהחלטותינו האישיות ישנה השפעה מעצבת על כלל האנושות"[22].
לכן, האני מחויב לאותנטיות אמיתית. עליו להכיר בכובד האחריות המוטל על כתפיו ולהימנע מכניסה למצב של חרדה וכחש. כל החלטה, גם אם היא שגויה או מתבצעת בתוך מרחב אפשרויות מוגבל, עדיפה על פסיביות וחוסר החלטיות המעידים על חיים בכחש האמור. כי, מי שאינם נכנעים לכחש העצמי הם "[...] בני-אדם שבהם תמיד יקדם קיומם למהותם, כך שכל העדפותיהם ובחירותיהם יהיו תמיד ספונטאניות, חופשיות ואחראיות לחלוטין"[23].
במסגרת העבודה מתקיימת בחינת יישום תיאוריות של דמוקרטיה מערבית באופן מעשי - אם כי חלקי. תהליך הבניה וההקמה של אומות ולאומים נידון ונחקר בהרחבה במסגרת מדעי-החברה בכלל ומדע-המדינה בפרט. אולם, קיים צורך לנסות ולאושש קביעות ומחקרים תיאורטיים אלו.
לשם כך, יעשה ניסיון לבחון את התבססות מערכת השלטון על הסכמה, ההשענות על התבנית דמוקרטית וכל המשתמע ממנה. בחינה זו תעזור לבחון התאמת דגמים תיאורטיים למצב הקיים - עבר, הווה ועתיד. באופן מעשי, תיבחן עצם התקיימותו של דגם דמוקרטי-הסכמתי (ידוע יותר בתור המודל הקונסציונאלי – Consociational – עליו מרחיב [24]Arend Liphart) במערכת הפוליטית ואת השפעת השינויים במבנה המערכת על השלטון ואופי החברה. כלומר, האם באמת מתקיים יישום אמיתי של הדגם ההסכמה לאורך זמן ואם לא, מה הגורמים המביאים לדעיכתו.
לכאורה, דגם ההסכמה במשטר דמוקרטי מאפשר פתרון למכלול בעיות המתעוררות בחברות מרובות שסעים. עם זאת, אותם היתרונות שמציג הדגם הם גם אלו שמעוררים בעייתיות מרובה. מציאת האיזון הנכון בין יישום התהליך המעשי (הפרוצדורלי), בעזרת עיקרון ההסכמה, לבין הקפדה על דקויות המהות הדמוקרטית עצמה הם לב הבעיה.
בחינת הבעיה האמורה תתבצע בשלבים:
תחילה, תתבצע סקירה תיאורטית תמציתית של תפיסת המערב את הדמוקרטיה בכלל ותבנית תיאורית ההסכמה באופן ספציפי.
יוצג הליברליזם כאתוס המערבי המוביל.
לאחר מכן, תוצג בחינה האם באמת מתקיימת התבנית באופן מעשי ואם לא, מדוע דעכה. בהמשך, יוצגו מספר היבטים תיאורטיים של התקיימות קהילות-משנה בחברה דמוקרטית.
לסיום, יוצג ניסיון להבהיר האם הדעיכה התרחשה כתגובה טבעית להתפתחויות חברתיות ופוליטיות והאם חידוש יישום דגם משופר ומתוקן של דמוקרטיה-הסכמתית יחלץ אותה מהמאבק הפנימי העז המתרחש בה כיום.
הדמוקרטיה בתרבות המערבית עברה מהפכים ותהפוכות רבים. החל מדמוקרטית הכיכר האתונאית, דרך מדינות הלאום וכלה במשטרים הליברלים המודרניים של ימינו. במהלך ההיסטוריה עסקו הוגים רבים בכללים ובמסגרות שחובק בתוכו מושג זה. בסיומה של המאה העשרים, ותחילת המאה העשרים ואחת, ניתן לחלק את ההתייחסות לדמוקרטיה לשתי מגמות מרכזיות. אם כי לא נפרדות לחלוטין.
האחת, עוסקת במהות כקודמת לתהליך והשנייה טוענת כי התהליך קודם למהות (Process ו- Substance בהתאמה). באופן מעשי, שתי גישות אלו (גם אם נוגדות במובנים רבים) משלימות אחת את השנייה. הטיעונים שמעלה כל צד לזכותו ולחובת הצד השני, מרכיבים ביחד חזית רחבה ומוצקה המבססת את מעמדה של הדמוקרטיה המערבית המודרנית. האופן הדיאלקטי שבו תלויה כל גישה ברעותה יוצרת מכלול דמוקרטי שבקצהו האחד קיום התהליך ובקצהו האחר מתקיימת המהות המלאה.
כנציג התפיסה הגורסת התקיימות המהות לפני התהליך, ניתן להביא את רוברט דאהל (Robert A. Dahl). במאמרו 'משטרים ואופוזיציות'[25], מוגדרת דמוקרטיה, "…כצירופם של לפחות שני מדדים: מאבק ציבורי והזכות להשתתף בממשל"[26]. כלומר, דאהל מסביר כי הגדרתה של הדמוקרטיה אינה חד-ממדית ואיננה מתייחסת רק לזכותו של הפרט להשתתף בתהליך ההצבעה. אלא, מבוססת על זכותו ויכולתו להיאבק במסגרת התהליך האמור. זכות ויכולת אלו מעוגנות בהבטחת המהות הדמוקרטית הכוללת את זכות הבעת הדעה, ההתארגנות, חופש הקניין וכדומה.
למעשה, דאהל שם את הדגש על המהות עצמה מכיוון שהוא מקיים הנחה נסתרת שהתקיימות חופש, שוויון וזכויות דמוקרטיות אחרות יגרום להליך הדמוקרטי עצמו (כלומר, תהליך ההצבעה וההשפעה) לנבוע באופן טבעי ובלתי מופרע ובכך לקיים קשר תלותי דיאלקטי.
מצד שני, סמואל הנטיגנטון (Samuel Huntington) מייצג את הטוענים כי בדמוקרטיה התהליך קודם למהות. הנטיגנטון קובע כי, "ההגדרה של דמוקרטיה במובן של בחירות הנה הגדרה מינימלית"[27] ומספקת. קביעה כזו איננה משאירה ספק בדבר חשיבותו ומרכזיותו של התהליך עצמו כתנאי מספיק להתקיימותו של משטר דמוקרטי. אולם, אפילו הנטיגנטון מרחיב ומבהיר, "שקיומן של זכויות אזרחיות ופוליטיות אלו לחופש הדיבור, הפרסום, הויכוח, הכינוס וההתארגנות נחוץ להתקיימותו של ויכוח פוליטי וקיומן של בחירות"[28].
שוב, מתקיימת תלות דיאלקטית, של מרכיב הבחירות המינימאלי, הגוררת עמה קיום המהות הדמוקרטית באופן שרק קיום האחת יאפשר קיום השנייה. תלות זו מתבטאת גם בכך שלא ניתן להגדיר באופן שלם את המהות הדמוקרטית, אם לא נוכל להגדיר את התהליך הדמוקרטי. ולא ניתן להגדיר את התהליך האמור, אם לא נוכל להגדיר את המהות הדמוקרטית באופן שלם.
השילוב בין ההכרה בחשיבותו של התהליך, כבסיס ליכולת לספק את המהות הדמוקרטית, ואת ההכרח להתקיימות המהות, בכדי לאפשר את התקיימות התהליך, מבססת את מעמדה של הדמוקרטיה במערב. מרבית ההוגים הגיעו להבנה כי שני קטבים אלו מהווים נדבכים בלתי-נפרדים מהסך הכולל הקרוי דמוקרטיה וכי קיום זו האחרונה מותנה בשניהם באופן בלתי-נפרד.
אולם, עצם הדיון מביא אותנו להכרה כי התקיימות תהליך דמוקרטי, בפני-עצמו, אינה מבטיחה את התקיימות המהות הדמוקרטית בשלמותה. וכן, כי הקפדה על המהות לא מבטיחה את התהליך ולכן, למעשה, פוגמת גם במהות.
התחזקותו והשתלטותו של האתוס הליברלי בתרבות המערבית הנו נהיר לכל. אתוס זה מעמיד את היחיד במרכז ההוויה ומעדיף את טובתו האישית על פני זו של הקהילה. אין ספק, ההתמקדות והתעניינותו של הפרט בעצמו, במקום בחברה הסובבת, הולכת וגוברת וביחד עם תהליך הגלובאליזאציה (Globalization). תהליך שפורץ את גבולות המדינה המערבית הקלאסית ומאפשר לפרט לפתח את ההתמקדות בעצמו לרמה חדשה של התבוננות והתמקדות פנימית.
תומס פרידמן (Friedman Thomas L.)[29] מחדד גישה זו כשהוא מטפל ביחס שבין העולם הישן (עץ-הזית, Olive Tree) לחדש (ה- Lexues) שבו שוק-חופשי פורץ גבולות ותרבויות וכתוצאה מכך יוצר אפשרויות חדשות ומכווץ, באופן מעשי, את עולמנו.
תהליך זה ניכר לאורך ההיסטוריה של התרבות המערבית. בתחילה, היה הריבון פרט יחידי או קבוצת פרטים מצומצמת שהתבססה בעיקר על קשרי דם - החברה הפיאודלית מייצגת זאת בצורה המיטבית. לאחר מכן, התקיים מעמד עירוני (בורגני, Brogue) לצד שלטון סמי-מלוכני או אוטוריטרי - המדינה האוליגרכית. דרך המעבר למדינת הלאום ולמדינות האידיאולוגיות הגדולות (פשיזם, קומוניזם וקפיטאליזם) בהן ההמון החל לקחת חלק פעיל בקביעת מדיניות והוצאתה לפועל[30].
כל זאת, עד להופעתה של מדינת הרווחה (Welfare state) - במידה כזו או אחרת - הדמוקרטית וביסוסה. ביסוס, אשר הבטיח לפרט זכויות סוציאליות בסיסיות ואף למעלה מזה. אין ספק, כי "… המאה העשרים עדה בעליל לשיפור מדהים במצב החומרי [של האדם המערבי א.ה.]" - שבו, "…]]במידה רבה ניכרת פרי החקיקה החברתית הנמרצת ששינתה את המערך החברתי"[31]. מירדיל גונאר (Myrdal Gunnar) מרחיב ומסביר כי למעשה קיימת "התחייבות [של המדינה המערבית המודרנית, א.ה.;...] לגבי המטרות הנרחבות של פיתוח כלכלי, תעסוקה מלאה, סיכויים שווים לבני הדור הצעיר, בטחון סוציאלי ורמה מינימלית מוגנת של הכנסה, תזונה, שיכון, בריאות וחינוך לכל אדם בכל מקום ובכל שכבה חברתית"[32]. בטחון קיומי בסיסי זה מאפשר את ההתמקדות בחירות הפרט ובבעיות והדילמות הנוצרות ממנה ומהווה תוצר של שינוי תרבותי זה בדיוק.
לאחר התבססות המדינה הדמוקרטית הסוציאלית, שהביאה את מצבו האיש של הפרט לרמה הטובה ביותר שידע בהיסטוריה האנושית, התפנה הפרט מהתעסקות בבעיות המדינה ברמת הלאום והאתניות להתמודדות עם אתגרים ליברלים הנוגעים לרווחתו האישית ולהוויה העצמית שלו. במהלך החצי השני של המאה העשרים ובתחילת המאה העשרים ואחת תפס האתוס הליברלי מקום מרכזי וכמעט בלעדי בתרבות המערבית. שאלת עצם הקיום הדמוקרטי כמעט ונעלמה מהשיח הציבורי המערבי וההתעסקות בפרט עצמו האפילה עליו לגמרי.
כתוצאה מכך, במאה העשרים, ניתן פחות ופחות למצוא כתבים והוגים המבקשים להגדיר ולבאר מחדש את משמעות הצדק, החופש והחירות וגדל מספרם של הוגים הבוחרים להתעסק בבעיות הנוגעות, באופן ישיר, ליתרונות וחסרונות השיטה הדמוקרטית והשלכותיה על מצבו של האדם הפרטי והאפשרויות הנפתחות או נחסמות בפניו. התפתחות האתוס הדמוקרטי והפיכתו למובן מאליו היוו חלק בלתי-נפרד מתהליך זה. במקביל לתנועה של הפרט לעבר ההתמקדות בעצמו התפתחה התפיסה הדמוקרטית ועברה שינויים והתאמות. ההתמקדות בשני המדדים המרכזים של רוברט דאהל מגיעה לשיא פריחתה מבחינת הפרט המערבי. הדיון על עצם הגדרת הדמוקרטיה ועל מתן העדפה למהות או לתהליך מאבדת מחשיבותה. למעשה, כמעט ואין מערער על עצם האתוס הדמוקרטי, אלא רק דיון וויכוח המתייחס לדרכי השגתו ולשימושים בו. ההכרה בכך שקיים קשר דיאלקטי חזק בין קיומם של התהליך והמהות הפכה לעובדה.
הגות שיכולה להיתפס כמייצגת את התנועה לעבר האתוס הליברלי ולעבר ההתמקדות של הפרט בעצמו הנה התורה הקיומית[33]. במסלול התפתחותה יש דמיון רב למסלול ההתפתחות של המחשבה המדינית בכלל. כלומר, תנועה לעבר התמקדות בפרט והחופש המוענק לו. אולם, מצד שני, ניתן למצוא בה התעסקות בדילמת הקיום בחברה ובמערכות היחסים בין הפרטים שבה. תנועה זו תרמה תרומה ניכרת לתהליך השתלטות האתוס הליברלי על התרבות המערבית.
התהליכים שעברו על ההוגים הקיומיים הביאו להכרת התפיסה הקיומית האגוצנטרית בקיום פרטים נוספים בחברה. פרטים אחרים, אשר הנם בעלי מאוויים וזכויות שאינם פחותים מאלו של הפרט. גם הוגה קיומי כז'אן פול סארטר הגיע להכרה כי, "חירויות אלה כמו, למשל, חירות ההבעה, חירות ההתארגנות, חירות השביתה, החירות להחליף דירה או מקום עבודה אכן תלויות בתמיכתן של חירויות אחרות ובני אדם אחרים"[34]. המסקנה, הברורה מבחינתו, הנה כי - "[..] החיפוש של האדם האותנטי את דרכו ואת זהותו [צריך להיות, א.ה.] לא כנגד בני האדם האחרים, אלא יחד עמם"[35]. נראה, כי מסלול התפתחות כזה מוליך להכרה בצורך של הפרט לחיות בחברה - כדי שיצליח לספק את כל דרישות המהות העצמית שברצונו לייצר ואשר לבדו לא יוכל להשיג. יתר על כן, על החברה חובה להיות חברה דמוקרטית - כדי שכל סובייקט יוכל לממש בה את הגדרת מהותו העצמית באופן מרבי. זאת, מבלי לפגוע ביכולת של הסובייקטים האחרים להשגת אותה מטרה. הוא אף קובע כי קיימת "תנועה היסטורית הרותמת את האקזיסטנציות הרציונאליות של תקופתנו למימוש המשטר היחידי השומר על כבוד האדם: הדמוקרטיה הסוציאליסטית"[36].
אולם, ביסוס הדמוקרטיה והזכויות הליברליות של הפרט ברמה המעשית וברמה ההגותית (כלומר הבטחת המהות) לווה גם בהרחבת דרישת הפרט ליתר מעורבות (כלומר בתהליך). רמת מעורבות שלא מתאפשרת במסגרות הנוכחיות של כלים דמוקרטים מוגבלים באופן שבו הפרט מסוגל להשתתף לאו דווקא בהליך ההצבעה התקופתי אלא גם בהליכי קבלת החלטות משותפים.
תהליך השיסוע והפילוג בחברה לא נוצר מעצמו. קיומן של קהילות וזרמי-משנה הנה תופעה מוכרת לאורך ההיסטוריה.
הגדרתה של קהילה ושל פלג בתוך אומה או לאום הנה משימה קשה ביותר. ניתן לומר כי פלגים אלו הם, בסופו של דבר, מעין קהילות מדומות (וירטואליות, Virtual) בתוך הקהילה הגדולה יותר (אם מדומה, אם משנית ואם אחרת מתוך כך שלמעשה כל קהילה מקיימת חפיפה כזו או אחרת עם קהילה אחרת ולכן יכולה להיקרא 'מדומה') והמקיימות רבים ממאפייני ישות מדומה זו בצד שמירה על מאפייני הקהילה הגדולה.
כלומר, אין חובה כי לאותה קהילה מדומה תתקיים מסגרת רשמית, ברורה וידועה אלא רק מקשר יחיד בין חבריה והמאפיין צד אחד מהגדרתם. לדוגמא, בתוך קהילת העם היהודי קיימים זרמים שונים השומרים על זהותם כחברי הקהילה הרחבה, מצד אחד ומצד שני על התבדלותם לפי מאפיין של מוצא גיאוגרפי.
תהליך חדירתו של האתוס הליברלי לתרבות המערבית תרם לכך תרומה רבה מעצם יצירת מכנים משותפים רבים חדשים וברמה הבין-לאומית. מגמת זניחתו של האתוס הלאומי-לאומני והתמקדות בפרט תאמה את שאיפתו של האזרח המערבי, בסוף המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת. שאיפתו של הפרט להתמקד במהותו האישית מתחבר היטב עם יצירה מחדש ו\או התחברות לקהילות משנה מצומצמות.
בחיבורו 'קהילות מדומיינות'[37] מגדיר בנדיקט אנדרסון את הקהילה המדומה המבוססת על אתוס לאומי-אתני, דתי או אחר הדומה להם. הקהילה הנה מדומיינת במובן זה שהיא נתפסת כאחווה עמוקה בין אנשים הנמצאים על אותו מישור. מכנים משותפים כמו דת, תרבות, אידיאולוגיה ואחרים הם המאפיינים ומולידים את הקהילות האמורות. הכרח הוא כי תודעה ודימוי של שייכות לקהילה תתקיים אצל כל חברי הקהילה. אולם, תודעה זו אינה חייבת להיות מודעת (לדוגמא, אדם 'שחור' לא חייב לתפוס עצמו ככזה – אך עדין יהיה חלק מקהילת-שחורים עולמית מדומה) ואף יכולה להיות כפויה (ככזו, הקהילה תתאפיין בחברים עליהם נכפתה – לדוגמא 'אסירים') או מרוכזת גיאוגרפית.
לדוגמא בהקשר הגיאוגראפי, הלאום היהודי עונה להגדרה זו בדיוק - בכך שהצליח לשמור על אחדות, זהות וקשר בעודו פרוש ברחבי תבל. אולם, באותה מידה, בקרבו מתקיימות קבוצות משנה רבות אשר מקבצות בתוכן רקעים תרבותיים שונים לחלוטין (לדוגמא, הספרדים והאשכנזים, חילונים ודתיים וכו').
תפיסה זו דומה לתפיסת התפתחות השפה בעיניו של לודוויג ויטגנשטיין בחיבורו 'מאמר לוגי פילוסופי'[38]. במאמר זה הוא מציג את משפט 5.6 הקובע כי "גבולות שפתי משמעם גבולות עולמי"[39] ובכך מסייע ביצירת תיחום לחברי הקהילה המדומה וזאת באמצעות מאפיין השפה. השפה הפנימית המשותפת מתקיימת אך ורק הודות לאותה זהות ייחודית של אותה קהילה מדומה. אם כשפת שיח או כשפה של מושגים וערכים. כך, שלמעשה עבור כל פרט מתקיימים סידרה של עולמות ושפות זרים אלו לאלו אבל לא סותרים אחד את השני והמשותפים רק לו.
במאמרו 'הקהילה והמדינה'[40], קובע מק-איוור כי "חיים אנו את חיינו בתוך קהילה; ואין אנו חיים בתוך מדינה"[41]. משתמע, כי הפרט מוצא את עצמו מאוגד במסגרת המדינתית כתוצאה מתהליך שלאו דווקא חפץ בו ולא מין ההכרח שהיה הטבעי ביותר להתרחש. "יש להצטער על כך, שהלשון[...] לא העניקה לנו אלא מונח אחד בשביל קהילה מסוימת ומדינה מסוימת גם-יחד"[42]. למעשה, אין שום מחויבות כי קהילות ומדינות יהיו ישויות זהות. קהילה יכולה להתפרש אל מעבר לגבולות גיאוגרפיים או, במקרה של שסעים פנים-מדינתיים, להקיף רק חלק קטן משטחה של מדינה ריבונית. חשיבות הכרה בתת-תרבויות אלו - גם בתוך מדינת לאום לכאורה - הנה חשובה ביותר. כי, "לעולם אין בכוחה של המדינה לבטל אותם מוסדות [של הקהילה, א.ה.], או לרשת את מקומם"[43].
בעידן התקשרות המתקדמת ופריסת חסרת הגבולות של רשת האינטרנט – אם באמצעים קווים, אלחוטיים או לוויינים – הופכת התיאוריה של מק-איוור למעשית ומביאה את הגדרתה של הקהילה לממד מתקדם הרבה יותר. קהילות מדומות, במובן הסייבר-וירטואלי שלהן הופכות מעשיות ומשתנה לחלוטין תפיסת המדינה-לאום ויכולת הקהילה לתפקד כגוף מהותי מול הסביבה בה היא פועלת[44].
תהליך יצירת הקהילה, על-פי בנדיקט אנדרסון, תלוי בערעור השפה השולטת - כלומר, ערעור המינוחים והמונחים שלה. כמו כן, מוענקת חשיבות רבה לטכנולוגיה המאפשרת יצירת תהליך זה. שילוב הופעת טכנולוגיה חדשה, ביחד עם ההשפעה שלה על כרסום בקהילות הקיימות יוביל, כמעט בהכרח, ליצירת קהילות חדשות. בחיבורו, 'חקירות פילוסופיות'[45], קובע ויטגנשטיין כי "גבולות שפתי משמעם גבולות עולמי"[46] משום ש - "מבנה השפה שלנו קובע את האופן שבו אנו חושבים על העולם"[47].
יתר על כן, על-פי תפיסת המרחב הציבורי[48] (Public Sphere) של יורגן הברמס[49] לממד הטכנולוגי חשיבות עליונה בהתפתחות ועיצובה של הקהילה. התפתחותה של חברה, של תרבות ובודאי של קהילה, קשורה קשר הדוק למערך המקשר בין הפרטים המרכיבים את אותה חברה. מערך זה הנו תולדה ישירה של מערכת התקשורת והטכנולוגיה הקיימת. מערכת, הכוללת בתוכה את השפה עצמה, האמצעים בעזרתם מתרחש הדיון ודרכי איסוף והפצת המידע. הפן הטכנולוגי, מנקודת המבט ההיסטורית במחקרו של הברמס, הנו קריטי בחשיבותו. אופי התשתית, חופש התנועה שהיא מאפשרת ומרחב האפשרויות שהיא מספקת - מהווים כולם מדדים להתקיימותו של מרחב ציבורי דמוקרטי-ליברלי.
אם נאמץ את מושג הקהילה המדומה של אנדרסון ונשלב אותו עם הסתכלותו של הברמס על היכולת הטכנולוגית המאפשרת היווצרותה של שפה וקהילה חדשה הרי שנכיר בכך שדרך חשיבתו של הפרט המערבי על עולמו משתנה מעצם התפתחותו של שיח חברתי ואישי חדש לחלוטין המושפע מהעולם הסובב אותו. יתר על כן כתוצאה ישירה מכך השיח החדש, בשילוב עם המדיום הטכנולוגי, מאפשר היווצרותן של קהילות חדשות לגמרי שלא התאפשרו קודם לכן.
בהמשך לדוגמא האחרונה, בידודם של היהודים בגטאות שונים ברחבי העולם, היוו כר פורה להתרחשות כזו. כל קהילה פיתחה לעצמה מאפיינים שונים וייחודים, בנוסף לזהות היהודית. המעבר לארץ-ישראל והשיוך המאולץ של הקהילות הנ"ל לקהילה הגדולה יותר - קרי, מדינת ישראל - מדגימים את הבעייתיות עליה מדבר מק-איוור. ההתבדלות מול קבוצות שמקורן בתרבויות אחרות, במקביל להתפתחות המדיה התקשורתית ועמה היכולת להעביר מסרים וידע חוצה גבולות גיאוגרפיים, רק מחזקת מאפיין זה.
בקהילות רחבות היקף - כלומר בכלל אוכלוסיית מדינה, יש קושי רב בהוצאה לפועל של החלטות מתקבלות. משום ש: "הדמוקרטיה תלויה ביכולת אזרחיה לפעול בהתאם לתוצאות הדיון שהתרחש[...]"[50]. ברור, שהחלטה שתתקבל ולא תוכל לצאת אל הפועל, מנקודת ראותה של אותה קהילה מסוימת, תפגע קשות ברצונה להישאר מאוגדת בתוך הקהילה הגדולה יותר - המדינה. לכן, מעבר למערכת שלטונית מבוזרת יותר יאפשר יציבות עדיפה. כלומר, ככל שהקהילה קטנה יותר וככל שמערכת קבלת ההחלטות והוצאתן לפועל פשוטה יותר - כך גדל הסיכוי לשביעות רצון. גידול במשתנה אחרון זה יגרור יציבות מערכתית ברמת המדינה. ביזור כזה הנו ממאפייני הבסיס של העיקרון ההסכמה, או העיקרון הקונסציונאלי.
במציאות העכשווית המתהווה בתרבות המערבית, מודגש הפער העצום בין מעורבותו הישירה של הפרט, כפי שמוצגת בדמוקרטיה האתונאית, לבין החסמים והמגבלות הנציבים בפניו בדמוקרטיה המודרנית. גודש המידע, ביחד עם תהליכים חברתיים ותרבותיים מניעים את התנתקות הפרט מהתהליך הדמוקרטי האמיתי. פער גדל והולך זה עומד באופן הפוך לקביעה כי, "תנאי הכרחי להתפתחות זהות דמוקרטית חזקה וחיובית הוא היכולת לדון עם אחרים על בעיות פוליטיות"[51] ובכך מחליש את גיבוש הזהות הדמוקרטית האמורה.
היסטורית, תהליך זה נחזה ונצפה על ידי כמה מההוגים המרכזים של המאה התשע-עשרה והעשרים. הוגים כמו מקס וובר[52], רוברט מיכלס ולורנס, התייחסו למגמת השתלטותה של הביורוקרטיה ולתהליך הניתוק של הפרט מהמערכת. מיכלס, בפרשנותו לחוק הברזל של האוליגרכיה, קובע כי "הארגון משמעו הנטייה לכיוון האוליגרכיה"[53] ולורנס מסביר כי - "המדינה המודרנית הנה ארגון כפוי המארגן שליטה"[54]. אין ספק, כי נטייתה של התרבות המערבית לעבר ארגון הולך וגובר של מערכות השלטון, תואמת תיאור זה. התפתחות זו נובעת משינוי מהותי ביחס המדינה לסוג, איכות ומאפייני השירות שהאזרח מקבל. צרכים ודרישות אלו מהווים תוצר ישיר של תהליך השתלטותו של האתוס הליברלי ותואמים לתהליך המתואר על-ידי מיכלס ולורנס.
חשוב לציין כי, "פגם אפשרי בכל תהליך של קבלת החלטה הוא בכך שיתכן ולא ישיג את התוצאה המקווה"[55]. כיום, כבר ברור לכל העוסקים במדעי-המדינה כי לא ניתן לספק את רצונן המלא של כל הקבוצות השותפות למשחק הדמוקרטי. האיזון העדין שבין ההקפדה על קיום עצם ההליך הדמוקרטי ובין הניסיון לממש במלואה את המהות הדמוקרטית מביא, כמעט תמיד, לאי-שביעות רצון כזו.
"בדמוקרטיה קונסציונאלית הכוחות הצנטריפוגליים, אשר מונעים על ידי חברה פלורליסטית, מאוזנים בעזרת הגישה וההתנהגות השיתופית של מנהיגי הזרמים השונים בחברה"[56]. כך מתאר ארנד לייפהארט את דגם ההסכמה (קונסציונאלי – בחרתי במונח הסכמה מפני שנדמה שפרוש זה הוא המתאים ביותר לדיון המתקיים כאן וזאת למרות שאין הסכמה רחבה לגבי תרגום זה) ואת המרכיב המרכזי שלו. עקרון שיתוף הפעולה ההדוק בין האליטות המנהיגות, של הקבוצות השונות המרכיבות את החברה הפלורליסטית, הוא זה שעומד בבסיס הצלחתה של דגם (מודל) זה. רוברט דאהל מסביר כי "[...] דרוש שלמספר מספיק של חברי כל תת-תרבות, ובייחוד בקרב המנהיגים, יהיה רצון לשיתוף פעולה העוקף, לפחות משך זמן-מה, את התת-תרבויות השונות"[57].
צירוף זה של רצון ביחד עם גישה שיתופית, שניהם מצד האליטות, הוא זו שיאפשר התקיימותו של דגם הסכמתי יציב בחברה פלורליסטית בעלת שסעים עמוקים. חשיבות גורמים בלתי-תלויים אלו היא שמביאה לכך שהתקיימותו, לאורך זמן, של התבנית תלוי בעיקר 'ברצון הטוב' של אליטות אלו.
חשיבות דגם ההסכמה מתבטאת בעיקר בחברות פלורליסטיות-דמוקרטיות. בחברות כאלו הוויכוח בדבר העדפת המהות או התהליך הביא לחיפוש פתרון שימצא את דרך הביניים בין שתי התפיסות. מציאת דרך זו, במיוחד במסגרת השיטה הדמוקרטית, מחייבת יציבות. השאיפה ליציבות מוחלטת בחברה פלורליסטית-הטרוגנית הנה כמעט בלתי-אפשרית להשגה. חוסר יציבות זה, הנובע מהעימות והחיכוך בין תת-התרבויות השונות, עלול לסכן את עצם התקיימות התהליך. יציבות כזו יכולה להיות מושגת רק על ידי הפעלת 'רציונאליות לגאלית' - כפי שמוגדרת על-ידי מקס וובר - מצד הציבור הנשלט. כלומר, "ציות לשליט מכיוון שהוא מינוי חוקי של העם"[58].
בחיבור זה מוצגת מסגרת שתאפשר תחרות שאיננה גולשת ליריבות. אי-הסכמה בתוך גבולות ידועים ומובנים המקיימים סדרה של מאזנות פנימיים וחיצוניים המבטיחות הימנעות מגלישה לאימות שיגרום לניפוץ המערכת.
חיבורים רבים, כמו אלו של מקס וובר[59], יוסי שיין וחואן לינץ[60] וקונור[61] העוסקים במדינה ותהליך בנייתה נוהגים לטפל במספר רמות של לגיטימציה שלטונית (בדגש על מדינות בעלות צביון דמוקרטי): מדינה, משטר, ממשלה ומדיניות. דה-לגיטימציה ברמה אחת אינה גוררת כזו גם ברמה נמוכה יותר. מצד שני, סביר להניח כי דה-לגיטימציה ברמת המדינה פוסלת, מראש, גם את סוג המשטר, הממשלה והמדיניות. לכן, על כל משטר ועל כל מדינה לקיים לגיטימציה ברמה בסיסית ככל האפשר.
קיום של לגיטימציה ברמה הבסיסית ביותר ימנע מצב שבו: "כל מחלוקת, המעוררת בקרב מגזר רחב של אוכלוסיית המדינה הרגשה כי על אורח חייו או על ערכיו העליונים מרחף איום חמור מצדו של מגזר אחר של האוכלוסייה, יוצרת משבר בתוך מערכת מדינית תחרותית"[62]. משבר זה מסמל בהכרח חוסר יציבות. חוסר יציבות בחברה פלורליסטית-הטרוגנית יכול ואף סביר להניח כי יוביל לפגיעה בהליך הדמוקרטי וזאת מעצם העובדה שייתכן ויתבטא בצורה של אלימות והפרת סדר ותגובה אפשרית של השלטון לכך.
דגם ההסכמה מצליח במידה רבה, אם כי במגבלות רבות שיוזכרו בהמשך, לגשר על הפער בין ההליך והמהות הדמוקרטים. גישור זה מייצר יציבות גבוהה למדי (אם כי לא מוחלטת ומכאן מטרתו של מחקר זה) שמבטיחה את שביעות רצון כל תת-הזרמים בחברה. על מנת למצוא נקודת איזון זו מציג לייפהארט (בדומה לרוברט דאהל), ארבעה מאפיינים:
א. קואליציה רחבה: "אין שוללים לעולם ועד מתת-תרבות אתנית או אזורית כלשהי, את האפשרות להשתתף בממשלה"[63], וכך מתאפשר "[...] למפלגות שלא בוטחות אחת בשניה לצמצם את מידת הסיכון שלהן. האפשרות של מפלגה מסוימת להיות חברה בשלטון הוא תמריץ חשוב למתינות והתפשרות"[64]. דוגמאות לכך ניתן למצוא בשוויץ, הולנד, בלגיה ואוסטריה.
ב. ווטו הדדי: שיטת שלטון של מיעוט שלילי המעניק למיעוט הגנה מוחלטת. באוסטריה הוא מעוגן באופן רשמי ובהולנד ושוויץ כהבנה שבעל פה.
ג. יחסיות: ייצוג כל החתכים בשלטון ושיתופם בחלוקת טובות ההנאה הנובעות מכך (משרות, תפוקות וכו'). ישנו ייצוג-יתר מכוון של החתכים הקטנים וישנה חלוקה פריטטית שנמנעת מהבעייתיות שגורמת חלוקה פרופורציונאלית במערכת דו-גושית לא מאוזנת, לדוגמא הפרלמנט הבלגי.
ד. אוטונומיה חתכית ופדרליזם: השלטון נמסר, בשטחים שהם עניינו הבלעדי של המיעוט, לידי המיעוט עצמו. בכך מושגת שליטה מוחלטת של המיעוט על ההקצאה והחלוקה הפנימית של המשאבים שקיבל לידיו. הפדרליזם הוא מקרה מיוחד של תיאורית ההסכמה ומתחלק לפדרליזם הטריטוריאלי, כמו בשוויץ ובלגיה, והלא טריטוריאלי, כמו בהולנד ואוסטריה.
בהולנד ניתן לבחון את הצלחתו של דגם ההסכמה ולבודד את הסיבה המרכזית לכך: אי שינוי קיצוני בתנאים ואף מיתונים. באופן היסטורי, דגם ההסכמה התבסס על שלוש קהילות מרכזיות – קלווניסטים, קתולים וחילוניים. במהלך הזמן הפכה החברה ההולנדית להומוגנית הרבה יותר ובכך לא הופעל לחץ, מצד אחת הקהילות, על המנגנון[65].
בצד היתרונות הברורים שמעניק דגם ההסכמה, ליציבות החברה הדמוקרטית, מופיעים גם מספר חסרונות שעלולים להתגלות כקריטיים למדי. המאפיינים שהוצגו לעיל מביאים בהכרח לפגיעה במהות הדמוקרטית. הרי, לדוגמא, חסרונה של אופוזיציה חזקה מבטל את יכולתו של הבוחר להשפיע על מקבלי ההחלטות.
באופן אירוני מערכת הסכמתית גם מעודדת התבדלות והעמקת השסעים בחברה כולה. ראשית, "הדמוקרטיה הקונסציונאלית עסוקה יותר בהבטחת השוויון של קבוצות מאשר של פרטים. שנית, הבידוד והאוטונומיה של כל חתך עלולים להוות מכשול בדרך להשגת שוויון בחברה כולה"[66]. כך נפגעים הערכים הבסיסים במהות הדמוקרטית: חופש, שוויון ואחווה.
המצב בו בידי הנהגת המיעוט נתון כוח רב מביאה למעורבות גבוהה מצד האליטות ונמוכה מצד כל שאר חברי הקבוצות. שליטת האליטות בהקצאת המשאבים, בדרך חלוקתם ובמטרות שלהם יוקצו יכולה להביא לחיכוך. חוסר יציבות פוליטית-שלטונית עלול להתעורר ולא באופן ישיר מחוסר שביעות רצון או מדרישות שיעמיד מיעוט כלשהו, אלא דווקא בגלל הרצון להיענות לאותן דרישות ולניסיון להשביע רצון. ליפהארט מפרט מספר סיבות לכך: "1. שלטון על ידי קואליציה רחבה פירושו, שקבלת ההחלטות תהיה איטית 2. הווטו ההדדי עלול לגרום לכך שקבלת ההחלטות תהיה משותקת 3. בשם עקרון הפרופורציונאליות במינויים ציבוריים, עשויים להעדיף אנשים מחתך מסוים על-פני אנשים מוכשרים, מה שיפגע ביעילות המנהלית 4. בשל האוטונומיה החתכית, יש צורך ליצור לכל חתך מוסדות העושים תפקיד זהה, מה שהופך את הדמוקרטיה הקונסציונאלית לדפוס שלטון יקר"[67].
שיתוק וסרבול אלו עלולים להוביל לפגיעה חריפה בהליך הדמוקרטי. הניסיון להשיג חלוקה צודקת ומושלמת יכולה להביא לכך שהמערכת תקרוס - כשלון התהליך. גם חוסר היכולת של הפרט להצביע הצבעת מחאה כנגד הממשלה מהווה סטייה חמורה מההליך התקין. בזאת נכללת גם הצבעת נגד של מיעוט הנמצא תמידית מחוץ לקואליציה הקונצסיונאלית ולכן למעשה מתבטא כחוסר יכולת להשפיע. כמו כן, זכות הווטו ושימוש יתר בו יכולים להוביל לשיתוק מוחלט של המערכת. אוטונומיה חתכית והזכות לניהול פנימי עשויים להביא להפרת זכויות בסיסיות של הפרט - פגיעה במהות.
בבלגיה ניתן לבחון את דגם ההסכמה ולבדוק מדוע הוא קורס: החמרת השסע ושינוי המאזן הדמוגראפי בין קהילות המשנה. הסיבה המקורית לשימוש בדגם זה היה מקומה של הכנסייה הקתולית במערכת החינוך. אולם, כיום בעיית השפה בכלל הופכת מהותית ומערכת ההסכמות מהעבר לא מוצאת לה פתרון מניח את הדעת[68].
התאוריה הקונסציונאלית אינה מושלמת. היא משיגה יציבות שלטונית על ידי וויתור מכוון וידוע על מרכיבים מסוימים מהמהות ומהתהליך הדמוקרטי. הרי, "אין לצפות מחברה פלורליסטית - מפולגת - לאותם דפוסים כמו בחברה הומוגנית"[69]. לדוגמא, קואליציה רחבה באה לפתור בעיות של התקיימות מיעוט חלש. כי ברור, ש- "לא ניתן לצפות ממיעוט מסוים שיישאר באופוזיציה לתקופות כה ארוכות"[70].
נשאלת השאלה האם אכן וויתורים אלו משתלמים בסופו של דבר. לייפהארט טוען כי אמנם שיטת היריבויות יעילה והחלטית יותר בטווח הקצר אך "היעילות לזמן קצר עשויה להביא למשבר בטווח ארוך. [...] הדמוקרטיה הקונסציונאלית עשויה להראות איטית בטווח הקצר, אולם היא טומנת בחובה אפשרות לקבלת החלטות יעילה לאורך זמן, במיוחד אם המנהיגים לומדים ליישם את זכות הווטו ההדדי באיפוק"[71].
כיום קיימת תפיסה מוצקה למדי באשר למאפייניה של הדמוקרטיה בתרבות המערבית. ההסכמה הנרחבת לגבי המאפיינים שלה ושל הגבולות בה היא מתקיימת ברורים וכמעט לא עולים לדיון מחודש. זאת לאחר שמבחינה היסטורית עברה הדמוקרטיה מהפכים רבים. החל מדמוקרטית הכיכר האתונאית, דרך מדינות הלאום וכלה במשטרים הליברלים המודרניים של ימינו. בתקופה זו עסקו הוגים רבים בכללים ובמסגרות שחובק בתוכו המושג דמוקרטיה.
בתחילת המאה העשרים ואחת ניתן לחלק את ההתייחסות לדמוקרטיה לשתי מגמות מרכזיות. האחת העוסקת במהות כקודמת לתהליך והשנייה טוענת כי התהליך קודם למהות (Process ו- Substance בהתאמה). אולם, גם שתי גישות מנוגדות אלו, משלימות אחת את השנייה. הטיעונים שמעלה כל צד לזכותו ולחובת הצד השני מרכיבים ביחד חזית רחבה ומוצקה המבססת את מעמדה של הדמוקרטיה המערבית המודרנית. בסופו של דבר, התגבשה תפיסה שכמעט ולא עברה שינויים מהותיים במאות האחרונות.
התקיימות המהות לפני התהליך מנומקת ע"י הקביעה כי, "אין בעולם אף מערכת גדולה אחת שהדמוקרטיזציה שלה היא מלאה"[72]. מכאן, שכדי להבטיח התקיימות מינימאלית של עקרי המהות אין להסתמך על תהליך ההצבעה בלבד כבסיס אלא נגדירה, "…כצירופם של לפחות שני מדדים: מאבק ציבורי והזכות להשתתף בממשל"[73].
הצורך בתהליך כמקיים המהות מנומק ע"י הקביעה כי, "ההגדרה של דמוקרטיה במובן של בחירות הנה הגדרה מינימלית"[74] ומספקת. אולם, במקביל יובהר כי גם מצדדי תפיסה זו מגדירים מערכת כ- "[...] כדמוקרטית כשמקבלי ההחלטות בה נבחרים בעזרת תהליך בחירות הוגן, שווה ותקופתי שבו, למעשה, כל האוכלוסייה הבוגרת יכולה להצביע"[75]. זאת, מתוך הבנה "שקיומן של זכויות אזרחיות ופוליטיות אלו לחופש הדיבור, הפרסום, הויכוח, הכינוס וההתארגנות נחוץ להתקיימותו של ויכוח פוליטי וקיומן של בחירות"[76]. כלומר, למרות העדפת התהליך מובהרת חשיבות המהות מבחינת האתוס הדמוקרטי.
באופן מעשי הדמוקרטיה המערבית מוצאת עצמה מסתמכת במקביל, על התהליך המינימאלי ועל ההכרה במהות וזאת בתלות הדדית ובלתי ניתנת להפרדה. מכאן, שתלות דיאלקטית (במובן זה שכל ממד אינו יכול להתקיים בלי השני) זו, בין שני היבטים אלו של הדמוקרטיה, אינה נתפסת עוד כמכשלה והם אינם נתפסים כסותרים. ההפך הוא הנכון, הצורך בשניהם רק מחזק את המודעות להבטחת המשך התקיימותם בכל הקשר פוליטי ומדיני מקומי או זמני.
יתרה מזאת, גוטמן ותומפסון (Gutmann & Thompson)[77] מסבירים כי, "טענה מרכזית [...] הנה כי יש להתייחס לעקרונות כזמניים מבחינה פוליטית. יש עליהם להיתפס כנתונים לשינויים באופן שיטתי מתוך הדיון והתהליך הציבורי והפוליטי"[78] ולכן אסור לבטל את הבטחת המהות, משום שזו נוטה להשתנות עם הזמן, וגם לא את התהליך מכיוון שזה נוטה להישחק עם הזמן.
הפילוסופיה המערבית מציגה לנו אוסף נרחב ומקיף של הגות המתעסקת ומתעמקת במצבו של האדם, בטבעו, בשאיפותיו, בהגדרת הטוב והרע שבו, ברצונו האישי וברצון הכללי. החיפוש אחר אוטופיה הביא את ההוגים השונים לייצר קביעות מקדימות. זאת, החל בתומס הובס הגורס כי האדם הנו רע מטבעו ומצב הטבע הבסיסי שלו הנו מלחמת כל בכל המציגה את היחס של 'אדם לאדם זאב'. דרך רוסו, הטוען כי האדם הנו 'יצור מוסרי וטוב מלידה' ולצורך שלו לקיום בחברות סובלניות שבהן קיים צדק כללי המתקיים מתוך שקלול תבוני של הרצונות. ועד לקארל מארקס שמאבחן תהליך טראנס-היסטורי של מאבק כוחות כלכלי על אמצעי-הייצור, שיביא עמו למהפכה ויצירת מעין אוטופיה כללית.
המשותף להגויות המוזכרות ולעוד רבות אחרות, ידועות יותר וידועות פחות, הנה התבססותן על הנחות יסוד אשר בלעדיהן לא תתקיים התורה כולה. מדוע שתתקיים מלחמת כל בכל אם האדם לא רע מטבעו ומדוע יחיו בני האדם מתוך הסכמה על מערכת חוקים אם אין האדם טוב מטבעו? תפיסה מנחה זו הנה גם המכשלה הגדולה ביותר והפתח הזמין לביקורת כלפיהן. קביעות א-פריוריות שכאלו מקשות ביותר להמשיך ולפתח תיאוריה אם הן עצמן מותקפות וקורסות. כתוצאה ממאפיין זה סובלות תיאוריות אלו מביקורת בלתי-פוסקות אשר אינה מאפשרת התפתחות נוספת שלהן אלא רק התרכזות במגננה קבועה כנגד הביקורת האמורה.
המחשבה המדינית המודרנית - כלומר, זו של המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת - נשלטת ברובה על ידי תפיסת העולם הדמוקרטית וכל המשתמע ממנה. כיום, כבר אין מדובר על תחרות בין אידיאולוגיות גדולות כמו פשיזם וקומוניזם. אלא, על שלטון מוחלט של האתוס הדמוקרטי והויכוח היחידי הנו בדבר דגשים, שיטות והשלכות.
הויכוח המתקיים הנו אודות הגדרת הדמוקרטיה והמוטיב המרכזי בה. כלומר, האם קודמת המהות לתהליך או להפך. עם זאת ולמרות ניסיונות רבים לדחוק ויכוח זה לקרן זווית משמעותו רבה ביותר. משום, שהעדפת התהליך על פני המהות יכולה להוביל אותנו למשטרים אפלים של שלטון יחיד אשר מקיים את הראשון אבל נעדר כל יחס לאחרון. מצד שני, התייחסות מקדימה למהות יכולה לשחוק ולפגוע בתהליך ובכך, בעקיפין לפגוע בראשונה (דוגמא לכך היא מה שמכונה עריצות המיעוט וסחטנות פוליטית של קבוצות מיעוט בעלות כוח עודף או זכות וטו - האופיינית למשטרים דמוקרטים).
עם תחילת המאה העשרים ואחת, הפך האתוס הליברלי לשולט בתרבות המערבית. אתוס זה, המעמיד את היחיד במרכז ההוויה ומעדיף את טובתו האישית על פני זו של הקהילה, תופס לו מקום מרכזי ביותר בהוויה המערבית. הוא איננו מבטל את האתוס הדמוקרטי אולם השתלטותו על סדר היום גורמת לשחיקה בזה האחרון. התפיסה, "שהחברה האזרחית אין לה פונקציה אחרת זולת לשמור על זכויות היסוד[...]", נבעה מנקודת המבט שגרסה כי "[...] האיש הפרט קודם לחובות האזרחיות"[79].
אפשר לאבחן מגמתיות זו לאורך ההיסטוריה המערבית. זאת, אם נתבונן במעבר של תרבות זו מהריבון היחיד, בחברה הפיאודלית, ועד למדינת הרווחה של המאה העשרים והמדינה הדמוקרטית-ליברלית של המאה העשרים ואחת. שני סוגים אחרונים אלו של מדינות הביאו לכך שאנו עדים "[…] בעליל לשיפור מדהים במצב החומרי [של האדם המערבי א.ה.]", שיפור שבו, "[...] במידה רבה ניכרת פרי החקיקה החברתית הנמרצת ששינתה את המערך החברתי"[80]. ההתמקדות בחירות הפרט ובבעיות והדילמות הנוצרות מכך מהווה תוצר של שינוי תרבותי זה בדיוק.
התפתחות אתוס זה אינה עובדה חדשה. למעשה, "הדמוקרטיות הליברליות שאנו מכירים היו קודם ליברליות ורק אחר-כך דמוקרטיות"[81]. במיוחד עם נבחן את הכלכלה והחברה המערבית, קודם לכינון משטרים דמוקרטים, ברוב המדינות שביטאו שלטון ליברלי (במובן של חופש הקניין וחופשים אחרים). יתר על כן, "לא היה שום דבר דמוקרטי בהן [המדינות הליברליות שקדמו לדמוקרטיות, א.ה.] … אבל הן היו ליברליות"[82]. כלומר, אופי המשטר הדמוקרטי-ליברלי המתקיים כיום מבוסס, במהותו, על סוג מדינה ליברלי אבל לא דמוקרטי.
מעבר לזאת, ההתעמקות בהוויה העצמית וברווחה האישית לא הייתה פתאומית. היא הבשילה לאחר שהפרט המערבי התפנה מההתעסקות בבעיות של לאום ואתניות - בעיות שהעסיקו את התרבות המערבית במשך מאות שנים. לדוגמא, תוצאת לוואי בולטת הנה התפתחות הקפיטליזם לממדים עולמים וחוצי גבולות שלא הייתה מתאפשרת בלי הסרת רבים מהגבולות הדתיים, הלאומיים והאתניים. הרי נהיר ש-"[…] ליברל-דמוקרטיות וקפיטליזם הולכים טוב ביחד"[83]. זהו תהליך היסטורי ארוך טווח הגורס הפריה הדדית של תהליכים כמו: המרקנטיליזם של המאה ה- 19 והתחרות על המושבות, הגלובליזציה הכלכלית העולמית של המאה ה- 20 וה- 21. איחודים יבשתיים כלכלים, פוליטיים ותרבותיים תרמו לחיזוק התהליך ותנופת הליברליזם יצרה כר פורה ואידיאולוגי להתפתחותם
להתמקדותו של הפרט בעצמו ובסביבה הישירה שלו היו מספר השלכות. החשובה יותר לעבודה זו הנה פיחות הולך וגדל במספר ההוגים המבקשים להגדיר ולבאר מחדש את משמעות הצדק, החופש והחירות. לעומת זאת, גדל מספרם של הוגים הבוחרים להתעסק בבעיות הנוגעות באופן ישיר ליתרונות וחסרונות השיטה הדמוקרטית. התפתחות האתוס הדמוקרטי והפיכתו למובן מאליו היוו חלק בלתי-נפרד מתהליך זה. למעשה, כמעט ואין מערער על עצם התקיימותו והתפתח דיון המתייחס בעיקר לדרכי יישומו בדרך היעילה והטובה ביותר.
מכאן שהבעיה המרכזית אותה מציב האתוס הליברלי בפני המערכת הדמוקרטית היא הפגיעה במהות הנובעת מהפגיעה הנגרמת לתהליך מעצם התחזקות ההתבוננות בפרט ולא בקבוצה.
דגם ההסכמה מהווה תבנית פתרון המסוגל להתמודד עם חלק מהבעיות האמורות שהוצגו.
שימוש בתבנית ההסכמה מהווה פתרון רציונאלי-מערכתי במובן זה שהיא מאלצת את הפרט לבצע בחירה מושכלת בדבר סדר העדיפות שלו. כלומר, בחירה בין מתן עדיפות מוחלטת למימוש האישי שלו מול העדפת המערכת המקיימת את סביבתו החברתית ורק על-ידי כך יקדם את עצמו.
אולם, כפי שכבר הוצג, לתבנית ההסכמה ישנם חסרונות הפוגעים בהתקיימות המהות והתהליך גם כן. נדמה כי הסיבה המרכזית לכך הנה הסתמכות כמעט בלעדית של מנגנון חלוקת השלטון בתבנית זו על מאפיינים דמוגראפיים בלבד.
הסתמכות זו יש והיא נכונה בטווח הקצר בכך שהיא משקפת בצורה הטובה יותר את מאזן הכוחות ואת האינטרסים של הפלגים השונים. עם זאת, בטווח הארוך, הסתמכות זו איננה גמישה בכך שלא הוגדר מנגנון שיבצע התאמה מתמשכת על ציר הזמן. זאת, בהתחשב בגורמים שונים היכולים להשתנות – כמו מאפיינים דמוגראפיים, חברתיים, מדיניים, כלכלים ועוד.
בעייתיות בסיסית בשילוב של מנגנון שלטוני עם הגות פילוסופית מתבטאת בשילוב שבין המושגים הערכיים של ההגות והתיאוריים של המדע. וויליאם קונולי[84] (William E. Connolly) מציג את טיעונו של W.B.Gallie כי מדען יגבש עקרונות ומסקנות שונות מעמיתיו בגלל המחויבות לרעיונות והנחות שונים. קונולי מסביר כי הסיבה המרכזית לכך היא ההבדלה בין מושגים תיאוריים (Descriptive) וערכיים (Normative).
תופעות מורכבות, מסביר רונלד ברונר (Ronald D. Brunner), כמו אלו בהן עוסק מדע-המדינה, "[…] יכולות להיות מובנות ומוסברות רק על-ידי תיאוריות הבוחרות, מכלילות ומפשטות את מרכיבי התופעה - כפי שהם מופיעים במציאות"[85]. יתר על כן, "קיים קשר הדוק בין מדע-המדינה לבין שאר מדעי-החברה, וכן בקרב שאר מדעים האלה בינם לבין עצמם" והם, למעשה, ניזונים אחד מהשני ונבדלים בתחומי ההתמקדות של המדען. "מכאן, שאין לראות את האבחנה בין המקצועות השונים של מדעי-החברה כמוחלטת ונוקשה אלא כיחסית וגמישה […]"[86].
מכאן, קיימת חשיבות רבה באיתור גישה הגותית, כמו הפילוסופיה המדינית הקיומית במקרה שלנו, שתספק מושגים ערכיים משלימים וגישה מדעית, כמו הדמוקרטיה המתבססת על תבנית ההסכמה ומביאה עמה מושגים תיאוריים המשלימים גם הם.
הגות שיכולה להיתפס כמייצגת את התנועה לעבר האתוס הליברלי ולעבר ההתמקדות של הפרט בעצמו הנה התורה הקיומית[87].
בדומה למעבר ממדינות אוליגרכיות (המתרכזות בריבון הבודד) למדינות דמוקרטיות המתבוננות בחברה, התהליכים שעברו על ההוגים הקיומיים הביאו להכרת התפיסה הקיומית האגוצנטרית בקיום פרטים נוספים בחברה. פרטים אחרים, אשר הנם בעלי מאוויים וזכויות שאינן פחותים מאלו של הפרט. גם הוגה קיומי מרכזי כמו ז'אן פול סארטר הגיע להכרה כי החירויות הבסיסיות תוכלנה להתקיים רק בעזרה וסיוע של הפרטים האחרים. מכאן, שלאדם המערבי, אין ברירה אלא להכיר באחר. נראה, כי מסלול התפתחות כזה מוליך להכרה בצורך של הפרט לחיות בחברה - כדי שיצליח לספק את כל דרישות המהות העצמית שברצונו לייצר ואשר לבדו לא יוכל להשיג. יתר על כן, על החברה חובה להיות חברה דמוקרטית - כדי שכל סובייקט יוכל לממש בה את הגדרת מהותו העצמית באופן מרבי. כל זאת, מבלי לפגוע ביכולת של הסובייקטים האחרים להשגת אותה מטרה. סארטר אף קובע כי רק שיטת משטר אחת מסוגלת להירתם לטובת הגשמתו של שילוב זה בין הפרטים - הדמוקרטיה[88].
כאמור, נטייתן של התיאוריות הפילוסופיות הקלאסיות הייתה להסתמך על הנחות יסוד. אולם, כאן בדיוק נבדלת תורת הקיומיות בכלל ושל סארטר בפרט מתפיסות אלו. בתורת הקיומיות אין הנחות יסוד כלל וכלל, אלא רק ניסיון לייצר תהליך התבוננות אובייקטיבי על התפתחות האדם. תהליך שיהיה מנותק מקביעות ערכיות או התניות תרבותיות כמו דת, מוצא אתני, רקע כלכלי וכו'. כמובן, שמיותר לציין קיומה של ביקורת רבה, ובחלקה מוצדקת, כלפי הוגים שונים וכתבים מסוימים של ההגות הקיומית. לדוגמא, די עם נזכיר את ההוגה הידוע היידיגר[89] שלא בחל בהצטרפות ופעילות במסגרת השלטון הנאצי - זאת, תוך התבססות על משנתו הקיומית.
אולם, עם זאת, מכיוון שאין בתורה הקיומית הנחת יסוד מהותית תמיד פונה הביקורת לעבר דרכי היישום והפרשנות שלה ולא נוגעת בגרעין התורה עצמה - כמו במקרה היידיגר. נקודה זו הנה משמעותית ורבת חשיבות ומאפשרת ניסיון, כמו זה המוצע כאן. כלומר, נטילת תורה ותפיסת עולם הנעדרת הנחות יסוד והנאחזת בדרך מחשבה, ושילובה במחשבה מדינית הממוקמת במרכז ההגות העכשווית. יתר על כן, "ההתפתחות הפילוסופית של סרטר לאחר מלחמת העולם השנייה מראה שסרטר סבור היה שאכן דרושים שינויים וחידושים [בהגותו המקורית, א.ה.]"[90]. נכונות זו להתפתח, להתחדש ולהתאים את הגותו לשינויים נובעת, בין היתר, מהעדר בסיס של הנחות יסוד קשיחות. כמו כן, היא הופכת אותה למתאימה ביותר לניסיון המוצג בחיבור זה.
התורה הקיומית מציגה תיאוריה קשוחה למדי. כזו, המציבה את האני הסובייקטיבי במרכזה. במקורה, תפיסה פילוסופית זו אינה מתירה כל מקום להשפעות חברתיות ושיקולים שאינם מתמקדים ומתרכזים בפרט עצמו - בדומה מאוד להגות הליברלית המקורית. אולם, במהלך המאה העשרים חלה בה תפנית מהותית. תפנית שהיוזם והמוביל שלה היה ז'אן-פול סארטר. ניתן אף לומר שתורה מחודשת זו נוטלת את מקומו של האתוס הליברלי, במובן זה שהיא ממשיכה לשמר את מקומו וחשיבותו המרכזית של הפרט. כל זאת, תוך הבנה והטמעת האתוס הדמוקרטי המתחדש (מה שמצדדי האתוס הליברלי הוותיק מסרבים לעשות).
ראשית, בהתאם להגות הקיומית הקלאסית, קובע סארטר כי-"האדם אינו אלא מה שהוא עושה מעצמו"[91]. לאני הסובייקטיבי יש צרכים ומאווים והוא שואף להגשים אותם במידה המרבית האפשרית. זאת, כדי שיוכל להגדיר את מהותו - שהיא שלו בלבד להגדיר. אולם ממש במקביל, גילוי החברה על ידי סארטר מתממש בהכרה כי-"הזולת אינו עובדה רגילה בשבילי שכן 'עובדה' מיוחדת היא זו המתייחסת גם אלי כעובדה בעולמה"[92]. לכן חודרת אלי, כסובייקט, ההכרה ש-"אני יודע שאני קיים בעולמו ממש כשם שהוא קיים בעולמי"[93]. האילוץ, להכיר בקיומו של סובייקט נוסף במרחב המחייה של האני האגואיסט, מנתב את סארטר לכיוון ההבנה והאחריות החברתית.
יהיה זה בלתי-אפשרי לתפיסה שתורה פילוסופית, כמו תורת הקיומיות, תוכל לעבור שינוי מהותי שכזה ולהכיר בקיומו של האחר ובזכויותיו. זאת, לעומת דבקותו של האתוס הליברלי בהגשמת מהותו של הפרט היחידני בלבד ובלי גילוי גמישות שכזו. למעשה, האתוס הליברלי רק הולך ומתחדד עם הזמן והשפעתו על מבנה החברה רק הולך וגובר.
האדם המערבי-רציונאלי צריך להכיר בעובדה שהגשמת האתוס הליברלי אפשרית רק מתוך שיתוף פעולה עם פרטים אחרים.
על התרבות המערבית לחזור לגישה הקלאסית, שבה "נתפסת האזרחות בראש ובראשונה כמערכת של זכויות, שמטרתה להגן על האינטרסים של הפרט מפני פגיעה בידי אחרים, ובעיקר מפני פגיעה בידי המדינה"[94]. כלומר, שילוב של הגדרת היחיד, החברה והמדינה. יתר על כן, חשוב להבין כי האתוס הליברלי המקורי אינו דמוקרטי במהותו. אחרי הכול, "מטרתה של המדינה הליברלית [שבאה לפני ושעל בסיסה צמחה המדינה הדמוקרטית, א.ה.] היה לשמר ולקדם את החברה הליברלית, שבבסיסה איננה חברה דמוקרטית או שוויונית", וכן, כי-"[…] הדמוקרטיה באה כמשלים לחברה ולמדינה התחרותית הליברלית"[95] ולא בפני ובזכות עצמה.
לעומת זאת, בתיאוריה הקיומית המחודשת "אנו מכירים בעובדת קיום עצמנו בעיני הזולת וגם בקיום הזולת בעינינו אנו"[96]. אחרי שחדרה אליו הכרה זו מבין הפרט כי: "בעיצוב דמותי - אני מעצב את דמות האדם"[97]. הרי, אם אתן יד להיווצרות מערכת של יריבות וסכסוך, מערכת שבה כל פרט ינסה להשיג את מטרותיו תוך פגיעה בכל האובייקטים הסובבים אותו, אפגע, מן הסתם, בסיכוי האגואיסטי שלי להגשמת מרב מטרותיי. בכך, מתאימה עצמה התיאוריה הקיומית להווה ונעזרת בהבנה של תומס הובס, כי "תכליתה של הקהילה: בטחונו של היחיד"[98] וסדרת הקביעות הנובעות מכך.
נהיר הוא כי אם ארשה לעצמי את החופש לפגוע בזולת יתאפשר חופש זה גם לפרטים האחרים. לכן, עלי לשאול את עצמי "מה יקרה אם כולם יבחרו כמוני?"[99]. מכאן, אין מנוס, מהצורך של הפרט, להקדים ולהגן על עצמו וזאת באמצעות הגבלת חופש זה. מכאן ש-"איני יכול לשאוף לקיים את חירותי שלי בלי לשאוף לקיים בה בעת את חירויותיהם של בני האדם האחרים"[100]. כלומר, "אני חייב לרצות בחירות הזולת ברגע שאני רוצה אותה לעצמי. אם אני מכיר באותנטיות מוחלטת, בעובדה שקיום האדם קודם למהותו, ושהוא יצור חופשי החייב לשאוף לחופש שלו בכל תנאי שהוא, אני מכיר יחד עם זאת שאיני יכול שלא לשאוף גם לחופש הזולת"[101].
התחשבות זו, בחירות המלאה של הפרט האחר, היא המסקנה החשובה ביותר אותה מפיק סארטר מתוך מחשבתו המחודשת. כעת ברור, כי בעוד כל פרט ופרט דרוש לו כי יקיים את האותנטיות האישית שלו, מתוך בחירה וחרות מלאה, הרי שבמקביל ישנה מערכת שלמה של חירויות פוליטיות וכלכליות שגם מהן אין להתעלם. ההכרה, כי "חירויות אלה - כמו, למשל, חירות ההבעה, חירות ההתארגנות, חירות השביתה, החירות להחליף דירה או מקום עבודה - אכן תלויות בתמיכתן של חירויות אחרות ובני אדם אחרים"[102], היא זו המאפשרת לסארטר להכיר בדמוקרטיה העממית תחילה ובדמוקרטיה הסוציאליסטית, מאוחר יותר, כשיטות המשטר העדיפות.
כדי להדגים את התבססות פיתוח עיקרון זה על שרשרת היסטורית, של הוגים, ניתן לפנות לציווי המוחלט של קאנט[103] – "פעל רק לפי כלל הפעולה, אשר דרכו תוכל באותו זמן עצמו לרצות שהוא יהפוך לחוק כללי"[104]. ציווי המבהיר לפרט כי עליו ל-"פעל כאילו כלל הפעולה של פעולתך עתיד להיות מכוח רצונך, חוק טבע כללי"[105] ומכאן מכריח אותו להכיר במושגי ההשלך, החרדה והאחריות. זאת, גם אם לא היה קאנט הוגה קיומי המשתמש במושגים אלו ממש.
מתוך פיתוח של הגות פילוסופית מגיע ההוגה הקיומי להכרה כי זכויות יסוד אלו, כלומר מהות האתוס הדמוקרטי ולא הליברלי, נמצאות בבסיס התיאוריה שלו והנן חלק בלתי נפרד ממנה. הכרתו של סארטר בלגיטימיות שבמעורבות ההדדית של החברה והפרט מוליכות להכרה ש-"נסיבות חברתיות ופוליטיות אינן רק דבר שאפשר לשאת - הן גם דבר שאפשר לחתור לשנותו"[106]. הבחירה בכיוון הדמוקרטי כמעט ומתבקשת מאליה.
הרי, מרכיבי האחריות יכריחו את אוסף הפרטים לייצור מסגרת של הבנות ושל שיתוף פעולה. ביחד עם השפעות הסביבה, ההיסטוריה והחברה נוצרת השפעה הדדית בין פרטים ובין קבוצות של פרטים. משום שהאני הסובייקטיבי נדרש לחירות שמולידה אותנטיות אמיתית, ייוצר רצון קיומי לקבלת החלטות רציונאליות בדבר מהותו של האני. הרצון הקיומי, של סארטר, הוא שיניע את האדם לבחור באפשרות הרציונאלית ביותר. משום ש-"הרצון הוא תחום הבחירה הנעשית על-ידי השוואת חלופות והפעלת קני-מידה להכרעה ביניהן"[107]. האפשרות האמורה, מן הסתם, תהיה זאת של שיתוף פעולה למען השגת מרב התועלת מאותה סיטואציה נתונה - שוב, הדמוקרטיה נמצאת מתאימה ביותר.
כמובן, שקיימת הבעיה של האני החי בכחש עצמי ולכן לא מתקיים בו הרצון לשיתוף פעולה אותנטי. אולם, זו בדיוק מהותה של הדמוקרטיה וכאן בדיוק באים לידי ביטוי הכלים החזקים ביותר שלה. כלים שאינם מתקיימים באתוס הדמוקרטי הטהור והמופשט. ההשתתפות והמאבק מביאים עמם, בהכרח, את השמעת עמדתו של כל אחד ואחד - גם אם עמדה זו עומדת בניגוד לדעת הרוב. כי, הדמוקרטיה המודרנית הנה הסביבה הפוליטית אשר מצליחה למצוא את נקודת האיזון העדינה כל-כך שבין קיום הפרוצדורה הדמוקרטית לבין אבטחת המהות שלה. "כיוון שמה שיוצר סולידריות הוא האפשרות של בני האדם לפעול יחד מתוך חרות", למרות ההכרה, כי "…קיימת הסכנה שבכל רגע תתמוטט שותפותם וחירויות בני האדם יפנו זו כנגד זו"[108]. אחרי הכול, "פגם אפשרי בכל תהליך של קבלת החלטה הוא בכך שיתכן ולא ישיג את התוצאה המקווה"[109]. יתר על כן בהליך דמוקרטי. אולם, אל למצדדי הליברליזם לצפות לאפשרות התקיימותו של מנגנון שיבטל פגם אחרון זה וזאת מבלי לנסות ולשמר את האתוס הדמוקרטי.
סכנה זו מביאה שינוי נוסף בחירות המלאה של הפרט. שינוי שבו האותנטיות מתעצבת על-ידי סוג חדש של בחירה, שבה משתלבת "[..] החירות של כל אדם להיעשות יצור לא חזוי מראש למרות ובתוך קיום המבנים המחשבתיים של רציונליות כללית"[110]. החיפוש אחר ההרמוניה מביא להכרה כי קיומו האותנטי של הפרט, במהות כזאת או אחרת, לא תהיה אפשרית ללא השתלבותו בתוך אותה מסגרת חברתית שבה הוא חי.
יתר על כן, ניתן להשלים קביעה זו באמירה אודות אחריות חברתית, כי "כל מעשה ראוי אם הוא, או כלל הפעולה שלו, מאפשר לחופש הבחירה של כל אחד להתקיים ביחד עם החופש של כולם בהתאם לחוק הכללי"[111]. אמירה מתוך חיבור של עמנואל קאנט מהמאה ה- 18.
ההגות קיומית המודרנית, בעודה שואבת מהמקורות ההיסטוריים – כמו זה של קאנט, היידיגר ואחרים – חיה, מחוברת ונושמת את הווה ומתמקדת בפרט הסובייקטיבי ובחירות שלו לייצור ולהגדיר את מהותו הייחודית. ביחד, עם מעין רציונאליות-אוניברסאלית של בחירה מתוך אחריות הדדית ובלא כחש-עצמי.
שילוב של חיבור למציאות החברה המערבית המודרנית ובסיס הגותי - מביא את סארטר למסקנה הסופית כי קיימת "תנועה היסטורית הרותמת את האקזיסטנציות הרציונאליות של תקופתנו למימוש המשטר היחידי השומר על כבוד האדם: הדמוקרטיה הסוציאליסטית"[112].
תהליך זה שבסופו מתגבשת האחריות החברתית של הפרט מקבלת חיזוק מברונר[113] (Bruner) ותיאורית הבניה (Constuctavisim) הגורסת כי הלמידה היא תהליך פעיל שבו ההתנסות והניסיון הנצברים מהווים משקל מרכזי בקבלת ההחלטות שאינן עוד מבוססות על המידע הגלוי בלבד. כך גם מסביר פון-גלסרפלד (von Glasersfeld)[114] באומרו כי לתיאורית הבניה שורשים בשדות מורכבים כמו פילוסופיה, פסיכולוגיה ואף סיברנטיקה. מכאן, שהפרט אוגר את ההתנסות ההיסטורית ואת ההכרה שלו בצורך לשרוד ומכמת אותן לידי החלטה המתבססת על רגשות, שיקול-דעת וניסיון. מכיוון ש- "[...] תפיסות, תבניות, תיאוריות וכדומה מקבלות גושפנקה רק אם הן מוכיחות את עצמן כמתאימות להקשר שבן הן נהגו"[115].
בכך, מתוך תהליך מורכב של למידה והתנסות, מתאפשר לסארטר להכיר בדרך ההגשמה היחידה של האידיאה הקיומית, לפחות זו היחידה העולה במחשבתם של מרבית הוגי המאה העשרים - הדמוקרטיה.
כפועל יוצא של הדיון שהוצג בחלק זה ('השילוב בין קיומיות לדמוקרטיה') ברור כי בתשובה לשאלה: האם התורה הקיומית, במיוחד זו של ז'אן-פול סארטר בחיבורו 'אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם', מתמודדת בהצלחה עם הסתירה שבין מושגי החופש והשוויון, בדמוקרטיה המערבית המודרנית ויוצרת תבנית של דמוקרטיה קיומית? עלינו להשיב בחיוב.
החרדה האישית נכפית על הפרט מתוך החשש שיקלע למצב של כחש ולא יכיר באילוצי סביבה אלו. מתוך החרדה האישית צומחת אחריות אישית המאלצת את הפרט שלא להתעלם מהתמודדות זו ולמצוא דרכה את היכולת שלו לקיים אותה אחריות אישית.
התמודדות ההגות הקיומית עם הדילמה שבין החופש המוחלט שדורש האני הסובייקטיבי לעצמו ובין האחריות החברתית שהוא מתחייב לה כתוצאה מכך יוצרת את האיזון הנחשק כל-כך בין חופש ושוויון.
כל זאת, במהלך טבעי של מחשבה פילוסופית-לוגית המביאה להחלטה שכלתנית (רציונאלית) הנובעת משכנוע עצמי והכרה במציאות הקיומית בה אזרח המאה העשרים ואחת חי.
כפי שהוסבר בחלק שעסק בדגם ההסכמה קיימים בו פגמים רבים אך גם יתרונות. למעשה, הגורם המרכזי לנטייה שלא להסתמך על דגם זה כפתרון היא הסתמכותו על השיקול הדמוגראפי בעת עריכת ההסכמה שבין הפלגים והקושי הגדול לשנות הסכמה זו בהמשך הדרך. מכיוון, שהסכמה כזו מתבססת על נימוק שכלתני בלבד ומהמרת על ההיבט המערכתי בכדי שיתמודד עם הבעיות שיעלו בהמשך קיומה של המסגרת.
לחילופין, ניתן לבחור בשילוב שהוצג, בין התורה הקיומית לבין התבנית הדמוקרטית. כזה המאפשר לנו מערכת שיקולים המעמידה את הפרט במרכז, מצד אחד ומצד שני מכירה בחשיבותה של ההכרה החברתית ובאחריותו של הפרט כלפי הפרטים האחרים השותפים לו בחברה. בחירה בתפיסה חדשה של דמוקרטיה שאיננה מעדיפה באופן מוחלט את השוויון על חופש הפרט אלא מציעה פתרון המאפשר להם להתקיים בהדדיות. למעשה נוצרת כאן תלות בין קיום השוויון והחופש. תלות מעין דיאלקטית במהותה.
כעת, אם נאמץ את נקודת המבט של אחריות חברתית של הפרט מתוך ההשקפה האגואיסטית שלו ונחזור להתבונן בדגם ההסכמה נכיר בכך שכעת מתאפשרות לצדדים נקודות עצירה בהמשך הדרך.
נקודות בהן ניתן לשקול באופן שכלתני את מערך הכוחות החדש וזאת מתוך רצון כן ואמיתי לשמר את יציבות המערכת – על פי הגיונה של תפיסת העולם הדמוקרטית-קיומית. גישה זו של אחריות חברתית מאפשרת לדגם ההסכמה להיתמך תמיכה כפולה.
תמיכה ראשונה, בסיסית ופנימית של מערכת ההסכמות, המאזנות וההבנות שעומדות בבסיס הדגם. התמיכה השנייה הנה חיצונית למערכת ואיננה תלויה בהסכמות ובהבנות שכבר הושגו והיא בדמות ההכרה הרגשית של הפרט ו\או הקבוצה בכך שלמען שרידותו עליו להביא לשימור יציבות ההסכמה – באופן כזה או אחר.
ניתן גם להגדיר זאת באופן הפוך. מצד אחד דגם ההסכמה כופה את עצמו מבחוץ על הפלגים השונים ומאלץ אותם לתפקד תחת סדרה של הבנות נוקשות. מצד שני, ההתניה הדמוקרטית-קיומית מביאה פלגים אלו לדחיפה פנימית-רגשית לפשרה בכדי להגן על יציבות המערכת ובכך לשמר את מסגרת ההסכמות. גם אם ברור להם שיאלצו לשנותן ולהתאימן בהמשך הדרך כתוצאה של שינוי תנאי הסביבה הבלתי-תלויים.
למעשה, זהו תהליך למידה שארך מאות שנים והתבסס על תיאורית הבניה שבה להתנסות וצבירת המידע משקל רב. בתרשים הבא ניתן לראות בכל מסגרת אבן דרך נוספת שבה נצבר ידע וניסיון.
כפועל יוצא מהשילוב שבין התבססות על דגם מערכתי-הסכמתי (המביא לאיזון טכני-חיצוני כפוי בין הצורך בשימור השוויון ובין הדרישה לחופש) ובין ההסתמכות על התנהגות שכלתנית-רגשית המתבססת על תפיסת עולם פילוסופית (הרואה בדמוקרטיה-הקיומית פתרון הולם לשאלת איזון זה) ניתן להשיב לשאלה:
האם הדמוקרטיה הקיומית מתמודדת עם כישלונות התבנית הדמוקרטי-הסכמתית ומאפשרת יצירת תבנית המשלבת את יתרונות התבנית ההסכמה, מצד אחד ומצד שני את יתרונות התורה הקיומית?
באופן חיובי.
אפשר להציג את תבנית הדמוקרטיה-הקיומית, הנשענת על הדגם ההסכמה, בטבלה המתארת את מרחב האפשרויות העומד בפני הפרט:
הפרט המערבי חי בין שני הקטבים של אחריות אישית וחברתית והוא נאלץ למצוא את דרך הפשרה. אולם, זאת תוכל להתקיים לאורך זמן רק בתמיכתו של מנגנון משמר, בדמות זה של מנגנון דמוקרטית ההסכמה.
כאמור, באמצעות התבססות על בחירה שכלתנית-פילוסופית ניתן להכניס את הפרט המערבי לתוך מסגרת דגם ההסכמה ולהניח כי יבחר להישאר בתוכו גם אם ישתנו תנאי הסביבה שעליהם התבססה ההסכמה הראשונית. בחירה זו תנבע מתוך תהליך הלמידה ובניה של ניסיון וצבירת ידע אותו עבר במהלך ההיסטוריה של חברה זו.
בהתייחס לשאלת המחקר הראשונה חיבור זה ניסה להראות כי, "פילוסופיה הנה כלי המתווך בין תוצאות מדעי הרוח והחברה, לבין דילמות בהיסטוריה, בהווה ובעתיד"[116] וחובה על כל מדען להיעזר בבסיס הפילוסופי בזמן בניית תיאוריות. בחיבור זה הוצג כי, גם אם במבט ראשון נדמה כי במכלול שלה התורה הקיומית הפילוסופית אינה מתאימה לביסוס מערכת שלטונית, הרי, כי אם נפרק אותה למרכיביה ניתן למצוא בה תמיכה המסייעת לשימור המערכת השלטונית. זאת, על-ידי ריכוך השפעת פעולת מנגנון ההסכמות בעזרת שכנוע פנימי הנובע מרגש ולא משיקול שכלתני.
ההכרה כי חברות, תרבויות וקהילות הנן דינאמיות ומשתנות ללא הפסקה - בייחוד בהיבט ההיסטורי שלהן - מוביל להכרה כי ההגות הפילוסופית והמדינית המקושרת אליהן חייבת להיות כזו גם כן. מאחר שכל הגות מספקת את הכלים והמסגרות המחשבתיות התואמות לזמנה אזי, כתבים אשר ראו אור לפני מאות שנים היו טובים לזמנם הם וכעת נדרש לבצע בהם התאמות ושינויים.
נדרשת התאמה לאופי החדש והמשתנה של החברה ולתנאים הטכנולוגיים העכשוויים והעתידיים. יש להמשיך בתהליך היצירה ולנסות ולבנות הגות פילוסופית-מדינית אשר תתאים למדיום הטכנולוגי שישלוט וזאת בכדי שהחברה תתנהל בכלים מתאימים.
תנועת התרבות המערבית לעבר הוויה קיומית של הפרט והתמקדותו באני הסובייקטיבי – מחייבת זאת. ברור כי כדי לאפשר אחריות הדדית וחיים מתוך שיתוף פעולה מרצון יש להביא לשינוי באתוס הדמוקרטי הנוכחי. למשל, צפוי: "כי בעתיד - כשתגבר הגישה לטכנולוגיה מספקת המידע - פורומים ציבוריים צריכים להיות מוקמים בכל קהילה - על מנת להבטיח כי לכל אזרח תהיה האפשרות להשתתף"[117]. חשיבותה של הקהילה המקומית רק תלך ותגבר בעוד זו של הקהילה הלאומית והבין לאומית תלך ותפחת ובכך יגדל לאין שעור מספרן של קהילות המשנה המדומות בתוך קהילה-גדולה מסוימת ובין קהילות גדולות שונות.
כדי לשמר ואף לפתח ולשפר, את האתוס הדמוקרטי-ליברלי המערבי - חובה על התרבות המערבית לפתח הגות פילוסופית ומדינית ראויה שתתאים את עצמה ללחצים מבפנים ומבחוץ והמאפשרים היווצרותן של קהילות משנה המשנות תמידית את מפת הכוחות בחברה וכפועל יוצא מזה את מסגרת ההסכמות וההבנות של אותה חברה.
לתרבות המערבית הדמוקרטית ניתנת אפשרות לתקן חלק מהעוולות שנגרמו לחברה ולקהילה כתוצאה מהשתלטות האתוס הליברלי. אתוס אשר גורס שימור מתמיד של זכויות הפרט - גם על חשבון פגיעה בקהילה.
עבור עתידה של התרבות המערבית, חשוב להביא לתודעתו של האזרח, כל אזרח, כי-"]...] אין האדם יכול למשוך ידו משאלת החברה הטובה ואין הוא יכול לפטור עצמו מן החובה להשיב עליה תוך הסתמכות על ההיסטוריה או על כוח אחר כלשהו, השונה משכלו שלו"[118]. האם אין 'כוח אחר' זה הרגש? והאם רגש זה אינו מפורש ומוסבר על-ידי הגות פילוסופית?
על התרבות המערבית לחזור בה מהנטייה להסתמך, באופן עיוור, על כל מה שמכונה קביעה מדעית. "המדע האמפירי לעולם לא יוכל לייעץ לאיש מה הוא צריך לעשות, אלא רק לעזור לו להבהיר מה הוא יכול או רוצה לעשות"[119], קבע מקס-וובר. אולם, כיום מדע-המדינה מצא את עצמו מתחזה למדע-אמפירי וכופה, לאו דווקא מתוך בחירה, מסגרת אמפירית של תפיסת שלטון נכונה. מוטל על מדעני-החברה בכלל ומדעני-המדינה בפרט לחזור ולעסוק בפילוסופיה המדינית בכלל ובשילוב שלה עם מדע-המדינה בפרט. אחרי הכל, "הפילוסופיה היא דיון מופשט בקונקרטי"[120], ומה יותר קונקרטי מאשר עיסוק בצורת משטר עכשווית כמו הדמוקרטיה?
על התרבות המערבית להתמקד לא רק בפן המדעי של כל התרחשות חברתית, אלא גם בהיבטים הפילוסופיים שלה. כלומר, לנטוש במידה מסוימת את הנתיב שהכתיב עידן הנאורות. נתיב שכפה על האדם המערבי התנערות מכל מה שאינו ברור ומוגדר היטב. כך, יתאפשר לה להמשיך ולהתפתח ולגדול אל עבר עתיד חברתי בהיר ונהיר יותר. לעבר עתיד של אחריות חברתית הדדית שתנבע מתוך אחריות, בחירה וחירות של הפרט ולא מתוך אילוץ של תהליך מדעי שכופה מערכתית האתוס הליברלי-דמוקרטי הנוכחי.
ההיסטוריה של התפתחות שיטת המשטר הליברלית-דמוקרטית ברורה וידועה. "[…] המעבר מהמדינה הליברלית ולא-דמוקרטית למדינה ליברל-דמוקרטית התבצע כך שבסיס הרעיון הדמוקרטי אודות שלטון של ובשביל ההמון, הומר בעמדה שהדמוקרטיה מאפשרת תחרות"[121]. עובדה זו יצרה סתירה בין האתוס הדמוקרטי ובין ההתפתחות האמיתית בפועל. למעשה, נעה החברה משימת דגש על השוויון בין הפרטים לחופש האישי שלהם ויוצרת מתח מבני מבחינת ניסיונה של מערכת השלטון לשמר את דו-הקיום הדיאלקטי הזה (המשלים).
לעומת זאת, ההגות הקיומית "[…] חיה יותר מרבות אחרות את זמנה ואת מצוקות זמנה. היא 'מניחה על השולחן' בצורה בהירה יותר מכל מחשבה אחרת את הדילמות הפנימיות המצויות היום בלבו של כל אדם ליברלי [...]"[122]. בהיותה, במידה רבה, ראי מפוכח של המציאות העכשווית, היא מאפשרת התייחסות אמיתית ואקטואלית לבעיות של מדינה ומדיניות. בכך מתאפשר טיפול חדש ומקורי בבעיות מבניות שהתעוררו בשיטה הדמוקרטית-ליברלית. כי כאמור, המתח, שבין קדימות המהות או התהליך, הולך ומחריף את הבעיות הקיימות כבר כיום ביישום השיטה. על הדוגלים בחיזוק המאפיינים הליברלים לזכור כי, "אפילו דמוקרטיה שוויונית אינה יכולה להיענות הענות מלאה לעדיפויותיהם […]"[123] של כלל אזרחיה ולכן אסור להביא אותה למצב שבו חלק מהפרטים יבינו מראש כי לא יוכלו להגשים את זכויותיהם וזאת בגלל העדפת החופש על השוויון.
אם כך, הרי שאין יכול הליברליזם הטהור להתקיים. רק בחינה מחדש של אתוס זה, בשילוב עם הגות ותפיסה דמוקרטית, יכולות להביא מזור למתח המביא עמו חוסר יציבות שלטונית. מתח הנובע מהצורך לכופף את המנגנון לסיפוק רצון הפרט מול הרצון לשמר את זכויות הכול. מזור זה ינבע לא מתוך המשך התמקדות בשיפור המנגנון (כפי שנעשה כיום), אלא דווקא מתוך איתור נקודת החולשה בבסיס ההגותי שלו. בכך, ההכרה בצורך לשרידות חברתית מביא לשימוש בדמוקרטיה-הסכמתית מתוך הבנה כי יש להקפיד ולשמר בה את האיזון בין חופש ושוויון מתוך קיומם הדיאלקטי באותו מרחב.
בסופו של דבר, "יש להתייחס למדינה, לא כאל ממשל טהור. [כי, א.ה.] היא הנה רצף של מנהל, חוק, ביורוקרטיה ומערכות אכיפה שמנסות לעצב, לא רק מבנה היחסים בין חברה וסמכות ציבורית. אלא, גם לעצב מערכות יחסים אחרות בתוך החברה האזרחית עצמה"[124]. לכן, אין לנסות ולבנות אותה כנותן שירותים טהור (כלומר, מי שבעזרת פעולתו מתקיים חופש הפרט הליברלי הטהור בלבד). אלא, כגוף חי ונושם שמשלב בתוכו הבנה חברתית שאיננה מכאנית ואיננה נכפת מתוך תפקוד המנגנון. כי ההכרה במציאות קיום שבה "[...] מורכבת רשת של גורמים ויחסים אשר עליהם אנחנו מסתמכים בחיינו ואשר אנו מאמינים כי גם אחרים מסתמכים עליהם"[125] דוחפת אותנו להכרה בחשיבות הבטחת תפקוד המנגנון לאחרים ולנו.
ההבנה כי מצוי מרבי של האני הסובייקטיבי אינו פסול אך בכדי להגיע למיצוי זה עליו לחבור לחברה הסובבת אותו ולתמוך במנגנון המשרת אותה. פעולה כזו תוכל להתקיים רק מתוך התבססות על הניסיון והידע הנצברים ומכאן הכרה בתלות ההדדית שבין הפרטים ובין מושגי החופש והשוויון.
שילוב בין הגות תיאורטית כמו ההגות הקיומית, לבין התיאוריה הדמוקרטית ודגם ההסכמה בפרט, יאפשר "[…] את החיפוש של האדם האותנטי את דרכו ואת זהותו לא כנגד בני האדם האחרים אלא יחד עימם"[126]. כך, "נוכל לחלץ את הערכים הדמוקרטים של חופש ושוויון לטובת חיים רציונליים ובעלי מטרה"[127].
1. בנימין אקצין, תורת המשטרים (כרך ראשון), אקדמון, ירושלים, 1967.
2. שמואל סנדלר, מושגי יסוד ביחסים בין-לאומיים – מדינת הלאום, אוניברסיטה-פתוחה, תל-אביב, 1999.
3. מיכלס רוברט, חוק הברזל של האוליגרכיה, במדינה וחברה (א) בעריכת איזנשטדט, גוטמן ועצמון.
4. יואב פלד, זרים באוטופיה:מעמדם האזרחי של הפלסטינים בישראל, תיאוריה וביקורת 3 חורף 1993.
5. ר.מ. סמק-איוור, הקהילה והמדינה, בסוציולוגיה פוליטית בעריכת ש.נ. אייזנשטדט, עם-עובד, 1959.
6. בנדיקט אנדרסון, קהילות מדומיינות, תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, פרק 5: שפות ישנות, דגמים חדשים, 1999.
7. ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, רשפים,תל-אביב, 1971.
8. ליאו שטראוס, פילוסופיה מדינית, מהי?, האוניברסיטה העברית, ירושלים,1955.
9. לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, מאגנס, ירושלים, תשנ"ה.
10. לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, הקיבוץ המאוחד, ירושלים, 1994.
11. קרל ר. פופר, מדע:השערות והפרכות, בברוך זיסר, אוניברסיטה פתוחה, 1993.
12. עמנואל קאנט, הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות, תרגום מ' שפי ועריכה ש' שטיין, מאגנס, 1933.
13. עמנואל קאנט, מטאפיזיקה של המידות, 1797.
14. תומס הובס, לוויתן, הוצאת מאגנס, תשכ"ב.
15. פול ג'ונסון, אינטלקטואלים גדולים, דביר,תל-אביב, 1996.
16. בריאן מגי, הפילוסופים הגדולים, פרוזה,תל-אביב, 1987.
17. ראלף ווקר, קאנט,ידיעות אחרונות-ספרי חמד-ספרי עליית הגג, תל-אביב, 2001.
18. יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990.
19. ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, 1988.
20. מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992.
21. פול סטראת'רן, שעה קלה עם סארטר, מודן,תל-אביב, 2000.
22. ז'אן-פול סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, כרמל, ירושלים, 1988.
23. ז'אן פול סארטר, הרהורים בשאלה היהודית, ספריית הפועלים, 1978.
24. ז'אן פול סארטר, המילים, ספריית הפועלים, 1966.
25. Weber Marianne, Max Weber: A Biography, A Wiley-Interscience Publication, 1975.
26. Weber Max, Objectivity in Social Science and Social Policy, in The Methodology of the Social Sciences, (1949).
27. Max Weber, Domination and Legitimacy, in Frank Parkin, 1982.
28. Max Weber, Politics as a Vocation - What is a State, in From Max Weber: Essays in Sociology, edited by H.H.Gerth & C.Wright Mills, 1946, Oxford University Press.
29. Yossi Shain & Juan J. Linz, Between States: Interim Governments and Democratic Transitions, Cambridge University Press, 1995. pp. 6-21.
30. Walker Connor, A Nation is a Nation, is a State, is an Ethnic Group, Ethnic & Radical Studies 1 (October 1978):377-400.
31. Scaff Lawerance A., Fleeing the Iron Cage, University of California Press, 1989.
32. Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977.
33. Robert A. Dahl, Democracy and its Critics, Ch.12 'Process and Substance'.
34. Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, 1977.
35. Thornton Alinta, Does internet create democracy? , http://www.wr.com.au/democracy/intor.htm.
36. Scott Aikens & Erna Koch, Building Democracy Online, http://www.december.com/cmc/mag/1996/apr/aikddem.html.
37. Arend Liphart, The Evolution of Consociational Theory and Consociational Practices 1965-2000, Acta Politica 37:11-12, 2002.
38. Erik Jones, Consociationalism, Corporatism, and the Fate of Belgium, Acta Politica 17:86-103, 2002.
39. Ruud Koole and Hans Daalder, The Consociational Democracy Model and the Netherlands: Ambivalent Allies? , Acta Politica 37:23-43, 2002.
40. Amy Gutmann & Dennis Thompson, Deliberative Democracy Beyond Process, University of Texas, 2000.
41. C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966.
42. Peter B. Evans, Dietrich Rueschmeyer, and Theda Skocpol, eds., Bringing the State Back In, Cambridge, Cambridge University press, 1985.
43. Samuel Huntington, The Third Wave, Oklahoma University Press, 1991.
44. William E. Connolly, The Terms of Political Discourse, Princeton University Press, Blackwell, 1993, pp. 10-44.
45. William E. Connolly, Theoretical Self-Consciousness, Polity, 1973-74.
46. Ronald D. Brunner, Some Comments on Simulating Theories of Political Development, in William D. Coplin (ed.), Simulation in Study of Politics, Markham Publishing Company, Chicago, 1968.
47. Friedman Thomas L., The Lexus and the Olive Tree, (New York: Farar, Starus Giroux, 1999), pp. 29-43.
48. Myrdal Gunnar, Beyond the Welfare State, London, 1960.
49. Bruner J., Going Beyond the Information Given, New York, Norton, 1973.
50. von Glasersfeld, E.. Introduction: Aspects of constructivism. In C. Fosnot (Ed.), Constructivism: Theory, perspectives, and practice, (pp.3-7). New York: Teachers College Press, 1996.
51. von Glasersfeld E., A constructivist approach to teaching. In L. Steffe & J. Gale (Eds.), Constructivism in education, (pp.3-16). New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Inc., 1995.
52. Everard Jerry,Virtual States: The Internet and the Boundaries of the Nation-State, New-York: Routledge, 2000, pp. 53-54.
53. Ion Georgiou, Existentialism - an ethical dilemma?, http://www.philosophers.co.uk/current/ion.htm.
54. Pilardi, Jo-Ann, Simone de Beuvoir Writing the Self: Philosophy Becomes Autobiography, Praeger Publishers, 1998.
55. Barna Andrew, A Biographical Introduction to Jurgen Habermas, http://baylor.edu/~Andrew_barna/habermasbio.htm.
56. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, http://miavx1.muohio.edu/~mandellc/myhab.htm.
[1] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990.
[2] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966.
[3] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992.
[4] ז'אן-פול סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, כרמל, ירושלים, 1988.
[5] פול ג'ונסון, אינטלקטואלים גדולים, דביר, תל-אביב , 1996, עמוד 260.
[6] שם.
[7] פול סטראת'רן, שעה קלה עם סארטר, מודן, תל-אביב, 2000.
[8] ראה הערה 3.
[9] Pilardi, Jo-Ann, Simone de Beuvoir Writing the Self: Philosophy Becomes Autobiography, Praeger Publishers, 1998.
[10] רעה הערה 4, עמוד 11.
[11] שם, עמוד 56.
[12] ראה הערה 3, עמוד 57.
[13] שם, עמוד 57.
[14] שם, עמוד 59.
[15] ראה הערה 4, עמוד 63.
[16] שם, עמוד 43.
[17] שם, עמוד 16.
[18] ראה הערה 3, עמוד 71.
[19] ראה הערה 4, עמוד 61.
[20] שם, עמוד 66.
[21] שם, עמוד 66.
[22] שם, עמוד 67.
[23] שם, עמוד 68.
[24] Arend Liphart, The Evolution of Consociational Theory and Consociational Practices 1965-2000, Acta Politica 37:11-12, 2002.
[25] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977.
[26] ibid, page 6.
[27] Samuel Huntington, The Third Wave, Oklahoma University Press, 1991, page 9.
[28] ibid, page 8.
[29] Friedman Thomas L., The Lexus and the Olive Tree, (New York: Farar, Starus Giroux, 1999), pp. 29-43.
[30] שמואל סנדלר, מושגי יסוד ביחסים בין-לאומיים – מדינת הלאום, אוניברסיטה-פתוחה, תל-אביב, 1999.
[31] ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, רשפים, תל-אביב, 1971, עמוד 69.
[32] Myrdal Gunnar, Beyond the Welfare State, London, 1960.
[33] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990.
[34] ראה הערה 3, עמוד 102.
[35] שם, עמוד 157.
[36] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 153.
[37] בנדיקט אנדרסון, קהילות מדומיינות, תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, פרק 5: שפות ישנות, דגמים חדשים, 1999.
[38] לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, הקיבוץ המאוחד, ירושלים, 1994.
[39] לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, הקיבוץ המאוחד, ירושלים, 1994, עמוד 63.
[40] ר.מ. סמק-איוור, הקהילה והמדינה, בסוציולוגיה פוליטית בעריכת ש.נ. אייזנשטדט, עם-עובד, 1959.
[41] ר.מ. סמק-איוור, הקהילה והמדינה, בסוציולוגיה פוליטית בעריכת ש.נ. אייזנשטדט, עם-עובד, עמוד 224.
[42] ר.מ. סמק-איוור, הקהילה והמדינה, בסוציולוגיה פוליטית בעריכת ש.נ. אייזנשטדט, עם-עובד, עמוד 224.
[43] ר.מ. סמק-איוור, הקהילה והמדינה, בסוציולוגיה פוליטית בעריכת ש.נ. אייזנשטדט, עם-עובד, עמוד 227.
[44] Everard Jerry,Virtual States: The Internet and the Boundaries of the Nation-State, New-York:Routledge, 2000,pp.53-54.
[45] לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, מאגנס, ירושלים, תשנ"ה.
[46] לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, מאגנס, ירושלים, תשנ"ה, עמוד 63.
[47] בריאן מגי, הפילוסופים הגדולים, פרוזה, תל-אביב, 1997, עמוד 447.
[48] Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, http://miavx1.muohio.edu/~mandellc/myhab.htm.
[49] Barna Andrew, A Biographical Introduction to Jurgen Habermas, http://baylor.edu/~Andrew_barna/habermasbio.htm
[50] Thornton Alinta, Does internet create democracy?, http://www.wr.com.au/democracy/intor.htm פרק 4.
[51] Thornton Alinta, Does internet create democracy?, http://www.wr.com.au/democracy/intor.htm, פרק 4.
[52] Weber Marianne, Max Weber: A Biography, A Wiley-Interscience Publication, 1975.
[53] מיכלס רוברט, חוק הברזל של האוליגרכיה, במדינה וחברה (א) בעריכת איזנשטדט, גוטמן ועצמון.
[54] Scaff Lawerance A., Fleeing the Iron Cage, University of California Press, 1989, עמוד 167.
[55]Robert A. Dahl, Democracy and its Critics, Ch.12 'Process and Substance', page 163.
[56] Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, page 1.
[57] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 72.
[58] Max Weber, Domination and Legitimacy, in Frank Parkin, 1982, p. 77.
[59] Max Weber, Politics as a Vocation - What is a State, in From Max Weber: Essays in Sociology, edited by H.H.Gerth & C.Wright Mills, 1946, Oxford University Press / Max Weber, Domination and Legitimacy, in Frank Parkin, 1982.
[60] Yossi Shain & Juan J. Linz, Between States: Interim Governments and Democratic Transitions, Cambridge University Press, 1995. pp. 6-21.
[61] Walker Connor, A Nation is a Nation, is a State, is an Ethnic Group, Ethnic & Radical Studies 1 (October 1978):377-400.
[62] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 70.
[63] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 72.
[64]Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, page 31.
[65] Ruud Koole and Hans Daalder, The Consociational Democracy Model and the Netherlands: Ambivalent Allies?, Acta Politica 37:23-43, 2002.
[66]Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, page 48.
[67] Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, pp. 50-51.
[68] Erik Jones, Consociationalism, Corporatism, and the Fate of Belgium, Acta Politica 17:86-103, 2002.
[69] Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, pp. 47-48.
[70] Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, page 48.
[71] Arend Liphart, Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, Yale University Press, page 51.
[72]Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 56.
[73] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 6.
[74] Samuel Huntington, The Third Wave, Oklahoma University Press, 1991, page 9.
[75] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 8.
[76]Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 8.
[77] Amy Gutmann & Dennis Thompson, Deliberative Democracy Beyond Process, University of Texas, 2000.
[78] Amy Gutmann & Dennis Thompson, Deliberative Democracy Beyond Process, University of Texas, 2000, p. 1.
[79] ליאו שטראוס, פילוסופיה מדינית, מהי?, האוניברסיטה העברית, ירושלים,1955, עמוד 9.
[80] ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, רשפים, תל-אביב, 1971, עמוד 69.
[81] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 6.
[82] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 8.
[83] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 4.
[84] William E. Connolly, The Terms of Political Discourse, Princeton University Press, Blackwell, 1993, pp. 10-44.
[85] Ronald D. Brunner, Some Comments on Simulating Theories of Political Development, in William D. Coplin (ed.), Simulation in Study of Politics, Markham Publishing Company, Chicago, 1968, p 329.
[86] בנימין אקצין, תורת המשטרים (כרך ראשון), אקדמון, ירושלים, 1967, עמוד 14.
[87] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990.
[88] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 157.
[89] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, 1988.
[90] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 102.
[91] ז'אן-פול סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, כרמל, ירושלים, 1988, עמוד 13.
[92] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 95.
[93] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 95.
[94] יואב פלד, זרים באוטופיה:מעמדם האזרחי של הפלסטינים בישראל, תיאוריה וביקורת 3 חורף 1993, עמוד 22.
[95] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 9.
[96] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990., עמוד 34.
[97] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990., עמוד 16.
[98] תומס הובס, לוויתן, הוצאת מאגנס, תשכ"ב, פרק י"ז – עמוד 188.
[99] Ion Georgiou, Existentialism - an ethical dilemma?, http://www.philosophers.co.uk/current/ion.htm.
[100] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 101-102.
[101] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990., עמוד 43.
[102] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 102.
[103] בריאן מגי, הפילוסופים הגדולים, פרוזה, תל-אביב, 1987, עמודים 218-243.
[104] עמנואל קאנט, הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות, תרגום מ' שפי ועריכה ש' שטיין, מאגנס, 1933, עמוד 78.
[105] עמנואל קאנט, הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות, תרגום מ' שפי ועריכה ש' שטיין, מאגנס, 1933, עמוד 79.
[106] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 104.
[107] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 73
[108] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 150.
[109] Robert A. Dahl, Democracy and its Critics, Ch.12 'Process and Substance', pp. 163.
[110] ג'ורג' שטיינר, משנתו של מרטין היידגר, הוצאת שוקן, תל-אביב, עמוד 153.
[111] עמנואל קאנט, מטאפיזיקה של המידות, 1797, עמוד 230-231.
[112] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 102.
[113] Bruner J., Going Beyond the Information Given, New-York, Norton, 1973
[114] von Glasersfeld E., Introduction: Aspects of constructivism. In C. Fosnot (Ed.), Constructivism: Theory, perspectives, and practice, (pp.3-7). New York: Teachers College Press, 1996.
[115] von Glasersfeld E., A constructivist approach to teaching. In L. Steffe & J. Gale (Eds.). 1995. Constructivism in education, (pp.3-16). New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Inc. p 7.
[116] Barna Andrew, A Biographical Introduction to Jurgen Habermas, http://baylor.edu/~Andrew_barna/habermasbio.htm.
[117] Scott Aikens & Erna Koch, Building Democracy Online, http://www.december.com/cmc/mag/1996/apr/aikddem.html.
[118] ליאו שטראוס, פילוסופיה מדינית, מהי?, האוניברסיטה העברית, ירושלים,1955, עמוד 14.
[119] Weber Max, Objectivity in Social Science and Social Policy, in The Methodology of the Social Sciences, 1949,page 54.
[120] יעקב גולומב, מבוא לפילוסופיה של הקיום, אקזיסטנציאליזם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1990., עמוד 16.
[121] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 47.
[122] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 156.
[123] Robert A. Dahl, Regimes and Oppositions, Yale University Press, 1977, page 66.
[124] Peter B. Evans, Dietrich Rueschmeyer, and Theda Skocpol, Bringing the State Back In, Cambridge, Cambridge University press, 1985, page 9.
[125] von Glasersfeld E., A constructivist approach to teaching. In L. Steffe & J. Gale (Eds.), 1995, Constructivism in education, (pp.3-16). New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Inc, p. 7.
[126] מנחם ברינקר, ז'ן פול סארטר: דרכי החרות, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, 1992, עמוד 157.
[127] C.B. Macpherson, The Real World of Democracy, Clarendon press, Oxford, 1966, page 64.